正覺法義辨正：「法住智」與「先知法住，後知涅槃」

1. 簡介

「法住智」是佛法裡面的一個重要名相，出現在《雜阿含經》、《成唯識論》、《大般若波羅蜜多經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《入楞伽經》、《解深密經》等重要經論。

「法住智」指的是通過對緣起法則產生正確透徹理解，所得的智慧。

北傳《雜阿含經》《須深經》有「先知法住，後知涅槃」的教導，南傳《相應部》對應的《須屍摩經》裡面則用「法住智為前、涅槃智為後」表達。

其中「法住」的意思指的正是「法住智」。 佛陀教導須深，必須先理解緣起的意涵，按照緣起法的正確原理，才能獲得解脫，證得涅槃。

由於緣起法則是對現象界有為法的理解，在大乘經論中，「法住智」屬於「世俗諦」、「安立諦」的範疇。 玄奘大師翻譯的《分別緣起初勝法門經》卷2：

「世尊！ 若有如是四聖諦者，何緣世尊復說二諦，謂世俗諦及勝義諦？ 」世尊告曰：「即於如是四聖諦中，若法住智所行境界，是世俗諦。 若自內證最勝義智所行境界，非安立智所行境界，名勝義諦。 」(CBETA, T16, no. 717, p. 843, c25-29)

至於「法住」這個名詞，不一定只是指「法住智」。 它在不同經論、不同語境中，有各種意思。 「法住」在二乘經中常指緣起法則。

在大乘經中，「法住」有時是真如、法界、實際等名詞的同義字。 比如《大般若波羅蜜多經》常出現以下的句子：

「若菩薩摩訶薩欲通達一切法真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界，應學般若波羅蜜多。 」(CBETA 2019.Q2, T05, no. 220, p. 13b27-c1)

正覺同修會蕭平實在最新出版的《涅槃》一書中，將《須深經》「先知法住，後知涅槃」的「先知法住」錯解為，必須要知道有一個「常住法」如來藏，才能夠不怕無餘涅槃是斷滅境界，而能安心修行十二因緣。

佛法經論裡面的專有名詞，涵義往往有多個，要看上下語境、參考梵文，瞭解不同佛法理論體系對個別名詞的界定才可確定。

二乘經典但說破除「我見」，處處強調「無我」，不會建立一個「真我」、「常住法」。

蕭導師的預設立場就是一定要有一個「常住法」（第八識如來藏），不然無餘涅槃就會成為什麼都沒有的「斷滅空」。

他以這個預設立場看待所有經論，望文生義，看到「住」、「法住」就以為必定是指「常住」。 他又定義常住法是第八識如來藏，「真如」又是第八識如來藏的所顯性，於是將二乘經典裡面的「如」、「知如真」的「如」這些名詞，統統解讀為「常住法」。

這類「系統性」錯誤在蕭導師和正覺同修會的著作中，經常可見，蕭導師對《須深經》內容的扭曲更是突兀武斷。

《涅槃》一書出版已經一年，正覺親教師和學員完全看不見這個錯誤。

因為大家從未細心閱讀此經內容，對比南北傳的內容，仔細查證「法住」一詞的定義，慣性將蕭導師的解讀奉為「聖教量」，才會對這這麼明顯的曲解視若無睹。

本文的目的，不單單是希望辨正法義。

緣起法是佛法理論和修行非常重要的一環。

佛陀在二乘經中，一再強調緣起法則「甚深極甚深」，[1]取證涅槃解脫，必須徹底理解，深細觀行「緣起法」。

正覺同修會對二乘經中「法住智」的錯解，導致學員輕視緣起法的重要性，不理解其中深意，更不知觀行緣起的方法。

如此一來，不但無法證得涅槃智，連斷除「我見」、證得「初果」都非常困難。

2. 何謂「法住智」與「涅槃智」

《須深經》中，佛陀要須深「先知法住，後知涅槃」，須深遂請求佛陀：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。 」

此經雖只提到「法住智」，未提到「涅槃智」，但對勘南傳的相應部經典，則有法住智與涅槃智二者。 《相應部經典》卷12：「須屍摩！ 法住智為前、涅槃智為後。 」

何謂法住智與涅槃智？

《瑜伽師地論》卷94對《須深經》的「先知法住，後知涅槃」有詳細解說：

複次、若有苾芻具淨屍羅，住別解脫清淨律儀，增上心學增上力故，得初靜慮近分所攝勝三摩地以為依止；增上慧學增上力故，得法住智及涅槃智 。 用此二智以為依止，先由四種圓滿，遠離受學轉時，令心解脫一切煩惱，得阿羅漢，成慧解脫。
此中雲何名法住智？ 謂如有一，聽聞隨順緣性緣起無倒教已，于緣生行因果分位，住異生地，便能如實以聞、思、修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。 諸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。
又複雲何名涅槃智？ 謂彼法爾，若于苦、集、滅、道，以其妙慧悟入信解，是真苦、集、滅、道諦時，便於苦、集住厭逆想，于滅涅槃起寂靜想，所謂究竟、寂靜、微妙、棄舍一切生死所依，乃至廣說。 如是依止彼法住智，及因于苦、若苦因緣住厭逆想，便於涅槃，能以妙慧悟入信解為寂靜等，如是妙智名涅槃智。   [2]

上文的意思是：修行人雖未具足初禪以上的定力，以初靜慮近分所攝勝三摩地（未到地定）為依止，仍可得法住智與涅槃智，證得慧解脫。

再看，《瑜伽師地論》卷87：

複次，有二智，能令見清淨及見善清淨；謂法住智，及此為先涅槃智。
法住智者，謂能了知諸行自相種類差別，及能了知諸行共相過患差別；謂于隨順若苦、若樂、不苦不樂三位諸行方便，了知三苦等性。 涅槃智者，謂于如是一切行中，先起苦想後如是思，即此一切有苦諸行無餘永斷，廣說乃至名為涅槃，如是了知名涅槃智。   [3]

和同論卷94：

雜染法者，謂老死支所攝眾苦，及以生支。 雜染法因，複有二種：一、愛所作，二、業所作。 愛所作者，謂由緣起逆次道理，有、取、愛支，若無明觸所生諸受，若無明觸及無明界所隨六處。 業所作者，謂由緣起逆次道理，名色、識、行，及即于彼不如實知。 如法住智尚未能了，況當如彼諦現觀時能遍了知；或如修道未遍了知，如無學地未能超越。   [4]

由上知，法住智即是于緣起原理、十二因緣次第（緣生行因果分位）、四聖諦的道理能信解悟入的妙智，以及「能了知諸行自相種類差別，及能了知諸行共相過患差別」、「十二緣起逆次道理」的智慧。

《瑜伽師地論》對「法住智」的解釋就是通達緣起法所得的智慧，這個智慧是取證涅槃的必要條件。

換言之，「法住智」與是否「知道有個常住法恒存」毫無瓜葛。

3. 正覺同修會蕭平實導師對「先知法住，後知涅槃」的解讀

正覺同修會蕭平實導師在《涅槃─上冊》第二章之第五節「先知法住，後知涅槃」中說：

然而末法之世有許多人努力勤修聲聞解脫道，結果竟然連初果的實證都只成為因中說果，後來都被證實只是大妄語的誤會之說，全都無法實證解脫道；追究其誤會解脫道之原因，都是緣于假名善知識的誤導，不是學人自身故意大妄語。 繼續追究末法時代善知識們誤會聲聞解脫道果證的原因，咎在不知四阿含諸經中世尊說的「先知法住，後知涅槃」的真正義理。 以此緣故，在此特地說明「先知法住，後知涅槃」的義理；一切想要觀行四聖諦而證知苦滅聖諦的人，都應該懂得「先知法住，後知涅槃」的道理，然後才能實證苦滅之道聖諦。 何以作如是說？ 正是為免解脫道中的學人「因外有恐怖」，以及避免「因內有恐怖」，是故應當「先知法住，後知涅槃」，然後才有可能實證聲聞涅槃。   [5]

然後蕭導師舉出二部經典，一部是《雜阿含經》卷14（347經）（以下簡稱《須深經》）[6]，另一部是《中阿含經》卷54（200經）〈大品阿梨吒經第九〉（以下簡稱  《阿梨吒經》）[7]，來說明此中的道理。 蕭導師論述的內容，概要可分為以下兩點：

1. 佛雖然在《須深經》中開示流轉與解脫還滅的原理──十二緣起，但如果「不知法住」──不知道或不能確定有個本住法常住， 觀行十二因緣法時不免生疑而恐懼：滅盡名色十八界而不受後有以後會不會成為斷滅空？ 所以就不可能接受十二因緣法所說應該滅盡五蘊名色自我成為無餘涅槃的道理，修習因緣觀時所應滅除的無明就不可能滅除。 「先知法住，後知涅槃」是因為先知道有一個法是常住不變的，然後才會知道滅盡五蘊的無餘涅槃是不生不滅的，所以捨棄此世五蘊「 不受後有」以後並不是斷滅空，這個本住法就是第八識如來藏，就是無餘涅槃中的本際；因為這個知見確認了，最後才真正的了知涅槃的真義。

2. 佛在《阿梨吒經》中說，若比丘懷疑常住法的存在，或認為假使真有常住法，而他不能證得，則會因為內法不能證得而有恐怖──因內有恐怖。 反之，若比丘因信受佛語所說無餘涅槃中有本識精神常住不壞（因內法的真實有），心中即無恐怖而願意滅除五陰自己全部，成就解脫果──因內無恐怖。 若比丘以為五陰中的覺知就是常住的我、精神，此我、精神應當在後世還會繼續存在，若聽聞蘊界處皆是假我的開示，則將憂煩此我、精神死亡後將斷壞不會再有，如此就會因蘊處界外法的無常而導致心中有恐怖──因外有恐怖  。 反之，若比丘聽聞蘊界處皆是假我，是應舍離而滅除我慢之法時，由於信仰長夜生死之中，確實有可愛樂、可意念的常住法，心中常常運行于那個常住法中，則不會因蘊處界外法的無常而導致心中有恐怖──因外無恐怖 。

以上正覺同修會蕭平實導師的說法，有以下嚴重的錯誤：

1. 錯解《須深經》中「先知法住，後知涅槃」的法義，對於「法住智」的解讀完全錯誤。
2. 錯解《阿梨吒經》的經意，以為此經以隱語密意宣說「存有」思想──主張有一異于蘊處界之常住法存在；也錯解經中「因內有恐怖，因內無恐怖 」、「因外有恐怖，因外無恐怖」的原意。

下文首先說明《須深經》的內容，闡明「先知法住，後知涅槃」的原本意涵；並指出蕭導師如何誤讀《須深經》及其對「先知法住，後知涅槃」意涵的錯解。

筆者會于另一篇文章指出蕭導師如何誤讀《阿梨吒經》，錯解「因內有恐怖，因內無恐怖」、「因外有恐怖，因外無恐怖」的意涵。

4.《須深經》的內容

須深原本是一個在外道團體的修行人，這些外道因為佛陀僧團住世而不再被國王、大臣等恭敬供養，便密派須深去僧團出家學法，希望須深得法後回來宣說，使這些外道可以恢復以前供養。

須深于僧團出家半月後，有一天一位比丘告訴須深：「我們一群比丘生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。 」意思是這群比丘已證阿羅漢果。

須深問這位比丘是否因為「學離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪」而「不起諸漏，心善解脫（證阿羅漢果）」？

比丘回答「不是。 」

再問是否因「具足二禪」而「不起諸漏，心善解脫（證阿羅漢果）」？ ...... 乃至「因具足三禪、四禪而解脫」，答案皆不是。

最後再問是否因為「寂靜解脫起色、無色，身作證具足住（色界定、無色界定乃至滅盡定）」，而「不起諸漏，心善解脫（證阿羅漢果）？ 」比丘仍回答不是。

須深就質疑說：「尊者的說法前後相違，沒有禪定，怎能記說自己證阿羅漢果？ 」比丘回答：「我是慧解脫阿羅漢。 」

須深心中有疑，遂去請問佛陀：「為何不得禪定，卻能自知作證解脫？ 」

佛陀回答說：「他們是先知法住，後知涅槃。 這些善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸法，離于我見，而能不起諸漏，心善解脫。 」

須深對佛陀表示他不知道這句話的道理；佛陀回答他，不論知不知此道理，要須深自己「先知法住，後知涅槃」。

須深遂請求佛陀：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。  」

佛陀接著以問答的方式為須深開示「十二因緣法」的道理──「有生故有老死，不離生有老死。 如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行，不離無明而有行耶？ ...... 」

最後問到：「無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？  」須深聽懂十二因緣的道理，肯定的回答說：「如是，世尊！ 無無明故無行，不離無明滅而行滅。  」

意思是理解了「十二因緣法」流轉與還滅的原理：有無明，就有行...... 乃至老死；無無明，則無行...... 乃至無老死。 若能依此十二因緣的正見，「獨一靜處，專精思惟，不放逸法，離于我見」，則能「不起諸漏，心善解脫（證慧解脫阿羅漢）」。

此時佛陀問須深說：「有這樣了知、這樣看見（十二因緣法）的修行人，他是有離欲、惡不善法，具足初禪的證量，乃至（二禪、三禪、四禪、寂靜解脫起色、無色，）身作證具足住（即色界定、無色界定乃至滅盡定）的證量嗎？ 」【蕭導師誤讀之處】

須深回答說：「沒有，世尊！ 」佛陀總結告訴須深說：「這就是先知法住，後知涅槃的道理。 這些善男子（勝解先知法住，後知涅槃的正見後，）獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離于我見，（因此可以）不起諸漏，心善解脫（證慧解脫阿羅漢果）。 」

須深聽完佛陀的開示後，當下遠塵離垢，得法眼淨。 此時須深向佛陀懺悔自己原來是受外道慫恿，為了盜法，于正法律中隱密此動機而出家；佛陀接受須深的懺悔，並以譬喻開示于正法律中盜密出家的罪過，以及懺悔清淨後，當來世功德增長，終不退失。

5. 蕭導師如何誤讀《須深經》

《須深經》的道理是：慧解脫阿羅漢，沒有初禪乃至無色定的禪定證量，他們能夠證慧解脫阿羅漢的原因，是因為正確而深刻的知道十二因緣法的原理。

這是正見十二因緣法的確定性──法住智，依之修行，而能得無明滅故行滅，...... 生滅故老死滅──涅槃的果證。 整個原理，佛說是「先知法住，後知涅槃」。

在《須深經》中，當佛陀以問答的方式開示須深十二因緣的道理，到最後須深說：「如是，世尊！ 無無明故無行，不離無明滅而行滅。 」表示聽懂十二因緣的道理。 此時佛問須深：「作如是知、如是見者，為有離欲、惡不善法，乃至身作證具足住不？  」須深回答：「不也，世尊！  」。

「作如是知、如是見者，為有離欲、惡不善法，乃至身作證具足住不？  」此句的意思，很明顯是：

有這樣了知、這樣看見十二因緣法（先知法住）的修行人，他是有離欲、惡不善法，具足初禪的證量，乃至（二禪、三禪、四禪、寂靜解脫起色、無色，）身作證具足住（即色界定、無色界定乃至滅盡定）的證量嗎？

佛陀的意思是：如實通達緣起法的人，不需要有禪定證量也可以得解脫。

但蕭老師的解讀與 佛陀的原意完全相反：

你假使這樣了知、這樣看見因緣法的話，就能遠離欲界愛、遠離種種惡不善法，乃至於最後親身作證而具足于解脫境界中安住嗎？  [8]

蕭導師上面這句話字面的表述已經邏輯錯亂：即使這樣通達緣起法的人，就能證得禪定，安住解脫？ 緣起法本來就與證禪定（遠離欲界愛。。。 ）無關。

根據他的上下文，他其實想說：你不知道有一個常住法，即使通達緣起，還是會因為害怕涅槃是空無一法，因恐懼斷滅無法修行。

蕭導師的錯解，究其因有二：

1. 其實不知道二乘佛法裡面「緣起法」的重要性，以為知道如來藏生萬法就是緣起「甚深極甚深」的意思。
2. 他很明顯不知道此處「身作證具足住」的意思。

此處，「身作證具足住」指的是色界定、無色界定乃至滅盡定。 《瑜伽師地論》卷11：

「雲何總標。 謂此地中略有四種。 一者靜慮。 二者解脫。 三者等持。 四者等至。 靜慮者。 謂四靜慮。 一從離生有尋有伺靜慮。 二從定生無尋無伺靜慮。 三離喜靜慮。 四捨念清淨靜慮。 解脫者。 謂八解脫。 一有色觀諸色解脫。 二內無色想觀外諸色解脫。 三淨解脫身作證具足住解脫。 四空無邊處解脫。 五識無邊處解脫。 六無所有處解脫。 七非想非非想處解脫。 八想受滅身作證具足住解脫。  」(CBETA 2019.Q2, T30, no. 1579, p. 328c13-21)

「身作證具足住」的定義都是與禪定有關。 其他經論都有論述，讀者可以自行查閱，絕對不是蕭導師所說：「最後親身作證而具足于解脫境界」。

而須深對 佛陀所問的回答是：「不也，世尊！  」是表示他理解 佛陀的教導：

「先知法住」──先有了對十二因緣法正確理解的法住智後，即使沒有初禪乃至無色定「身作證具足住」的證量，仍然可依此法住智專精思惟，離于我見而證知涅槃──「後知涅槃」──成就慧解脫阿羅漢果。

所以須深回答：

「不也，世尊！  」（意思是：世尊！ 這樣的修行人，確是沒有初禪乃至無色定身作證具足住的證量。 這些慧解脫的比丘，雖沒有四禪八定，但是先有法住智──先知法住──然後專精思惟，離于我見而證知涅槃）

但蕭導師竟然不顧經文原意，詮釋為：

這表示須深此時已經知道有個常住法恒存，在這個大前提下，觀行十二因緣法時才能成就，否則不免生疑而恐懼：滅盡名色十八界而不受後有以後會不會成為斷滅空？ 所以單修十二因緣法而不修十因緣法時，就不知道或不能確認有個本住法常住──不知法住，就不可能接受十二因緣法所說應該滅盡五蘊名色自我成為無餘涅槃的道理， 修習因緣觀時所應滅除的無明就不可能滅除。   [9]

任何忠實于文本資料且稍具邏輯思辨力的人，面對上述經文時，決不會偏離經意而任意扭曲解讀的，除非他有先入為主之執見以及別有意圖欲影響讀者接受他的看法。

顯然蕭導師有一「本住法常住」的執見，看到《須深經》中「法住」此詞，自然將此聯想到「本住法」的概念，遂有此種偏離經意、恣意詮釋的「發明」。

「法住智」是能悟入十二因緣法、緣起法、四聖諦等因果必然理則的智慧，為何稱為「法住」？ 因為緣起法是恒常不變的理則，故被形容為「法性」、「法住」、「法界 」。 如《瑜伽師地論》卷10說：

問：應以幾智知緣起耶？ 答：二。 謂以法住智，及真實智。 雲何以法住智？ 謂如佛施設開示，無倒而知。 雲何以真實智？ 謂如學見跡觀甚深義。 問：如世尊言：「是諸緣起，非我所作，亦非余作。 所以者何？ 若佛出世，若不出世，安住法性、法住、法界。 」雲何法性？ 雲何法住？ 雲何法界？ 答：是諸緣起，無始時來理成就性，是名法性。 如成就性，以無顛倒文句安立，是名法住。 由此法住，以彼法性為因，是故說彼名為法界。   [10]

「法住」此詞，雖然有時是「真如」、「實際」的同義字，但在《須深經》的語境中，很明顯的是與緣起法、十二因緣法、緣起因果序列的必然性相關之詞。

《阿含經》並不是只有《須深經》將緣起法形容為「法住」：

爾時，世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法。 雲何為因緣法？ 謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。 雲何緣生法？ 謂無明、行。 若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。 若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老、病、死、憂、悲、惱、苦。 此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒。 如是隨順緣起，是名緣生法。 謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，是名緣生法。 」[11]

蕭導師將佛法的核心，定義為常住法「如來藏」，如來藏又等於阿賴耶識，「真如」則是阿賴耶識的所顯性。

他認為不管什麼經論，都必然明示暗示「有一個常住法」，不說明阿賴耶識的經論就是不究竟。

這種異常頑固的執著，導致他在解讀《阿含經》以及所有經論時，經常犯上同樣錯誤，看到任何似乎能夠代表「常住法」的名詞，不管上文下理，都曲解為「常住法」。

比如，蕭導師將「先知法住，後知涅槃」解讀為：

是因為先知道有一個法是常住不變的，然後才會知道滅盡五蘊的無餘涅槃是不生不滅的，所以捨棄此世五蘊「 不受後有」以後並不是斷滅空，這個本住法就是第八識如來藏，就是無餘涅槃中的本際；因為這個知見確認了，最後才真正的了知涅槃的真義。

他認為：若無本住法作為無餘涅槃中的本際，則無餘涅槃將成為斷滅空。

無餘涅槃有沒有阿賴耶識的問題，將另辟專文討論。

6. 結語

佛法浩瀚，初學者選擇追隨大師名宿修學，合情合理。

但是學佛的原則是「依法不依人」，對任何人教導的法理，無需盲信盲從，比對參考各家著述說法，才是正確的心態。

下文附上印順法師對「先知法住，後知涅槃」的詳細解說。

正覺同修會一向對學員明示暗示，印順法師的教導如何錯謬不堪，將印順與藏密扯上關係，標籤印順為「六識論」的破法者，如同天魔。

蕭導師和親教師不斷貶低印順的結果，就是我們從一開始已經帶著極度負面的心態認知去看待印順所有著作。

筆者在正覺多年，看見的情況是，一般學員（不管明心未明心）都不讀印順一言半字，寫文章教課的親教師，純粹帶著預設立場去讀。

正覺甚至有親教師說，只要某人某派系的佛法有一個錯誤，就可以全盤否定其說法。

但是到了正覺自己的嚴重錯誤，大家視而不見，不以為然，絲毫不願面對這些錯謬背後的「系統性」偏斜，更不願承認其他學者大師的論述比自家的「正法」合理、客觀。

學人和讀者可以自己比對印順法師對「先知法住，後知涅槃」的解釋，與正覺蕭平實導師的解讀，孰對孰錯，哪個才符合上面《瑜伽師地論》的解說。

附錄1：印順法師對「先知法住，後知涅槃」的說明

「先知法住，後知涅槃」的道理，在印順法師的著作中已解釋的很明白、易解、盡理，底下引用他的著作說明，大家讀了自然瞭解：

然而人的根性不同，雖同樣的證得阿羅漢，而阿羅漢也還有多種不同。 這裡，說主要的二大類。 經（注：即《須深經》）上說：有外道須深Susīma，在佛法中出家，目的在「盜法」，以便融攝佛法，張大外道的教門。

長老比丘們告訴須深：他們已證得究竟解脫的阿羅漢，但不得四禪（『相應部』作五通），不得無色定，是慧解脫prajñā-vimukta阿羅漢。 不得（根本）定（注：即初禪以上的四禪八定）而究竟解脫，須深覺得離奇，所以提出來問佛。

佛告訴他：「彼先知法住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。 從釋尊的教說中，可見阿羅漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。

1、法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：緣起法被稱為「法性」、「法住」，知法住是知緣起。 從因果起滅的必然性中，于（現實身心）蘊、界、處如實知，厭、離欲、滅，而得「我生已盡，梵行已立，所作己辦，不受後有」的解脫智。 雖沒有根本定，沒有五通，但生死已究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。

2、涅槃智nirvāṇa-jñāna知：或是慧解脫者的末「後知涅槃」；也有生前得見法涅槃dṛṣṭ  adharma-nirvāṇa，能現證知涅槃，這是得三明、六通的，名為（定慧）俱解脫ubhayatobhāga-vimukta的大阿羅漢。 雖有二類不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是「先知法住，後知涅槃」的」。   [12]

十二緣起的因果相續，是流轉門。 然流轉的緣起法，不是個別的因果事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。

個別的因果事相，名為緣生法。 因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相，總不出此必然的理則。

此緣起法與緣生法，如《雜阿含》（卷一二）二九六經說。 凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。 緣起法，是依因托緣的存在。

凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含蓄著的矛盾律。 所以翻過來說：「此無故彼無，此滅故彼滅」，雜染苦迫的消散，稱為還滅門。

滅，即是涅槃的寂滅。 此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂滅，是無為法。 有為與無為，如《雜阿含》（卷一二‧二九三經）說。

能悟入無為寂滅的，名為得涅槃智。 滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的實相。 因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真實性，如《雜阿含‧第一義空經》說。

這樣，佛教的三大真理，被揭示出來，即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」。  [13]

在中道的正見中，有著一定的程式，主要是：「先得法住智，後得涅槃智」。 佛為深摩說：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃』，這是怎樣的肯定，必然！ 什麼是法住智？

什麼是涅槃智？ 依《七十七智經》說：一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。

所以，法住智是對於因果緣起的決定智。 這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能瞭解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡，業報，三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。

經上說：如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相，壞相，離相，滅相，名涅槃智。

這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。

這就是：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』。 由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。

所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。

「依俗」諦的緣起因果，而後「契」入緣起寂滅的「真實」，這是解脫道中「正觀法」的必然歷程，一定「如是」而決無例外的。  [14]

佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫prajñā-vimukta，俱解脫ubhayatobhāga-vimukta二類。

依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫citta-vimukti：這二者，本是一切阿羅漢所共通的。

由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。 佛為須深Susīma說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智dharma-sthititā-jñāna通達緣起而得解脫的。

俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa。 如從離煩惱，得漏盡智āsrava-kṣaya-jñāna而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。

然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。 俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。

在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。 但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。  [15]

緣起法的悟入，有必然的歷程，所以釋尊為須深說：「且自先知法住，後知涅槃」。 知緣起法，有無、生滅的依緣性，觀無常苦非我，是法住智；因滅果滅而證入寂滅，是涅槃智。

這二智的悟入，都是甚深的。 釋尊有不願說法的傳說，就因為緣起與寂滅的甚深。 《雜阿含經》就這樣說：「此甚深處，所謂緣起。

倍複甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。 如此二法，謂有為、無為」（卷12，大正2，83c）。

四諦說也應該是這樣的：正見苦果的由集因而來，集能感果；如苦的集因滅而不起了，就能滅一切苦；這是法住智。 這是要以慧為根本的聖道修習而實證的；依道的修習，就能知苦，斷集而證入于寂滅，就是知涅槃。   [16]

附錄2：《須深經》原文

如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 若王、大臣、婆羅門、長者、居士及余世人所共恭敬、尊重、供養，佛及諸聲聞眾大得利養，衣被、飲食、臥具、湯藥；都不恭敬、尊重、供養眾邪異道衣被、飲食、臥具、湯藥。 爾時，眾多異道聚會未曾講堂，作如是論：「我等昔來常為國王、大臣、長者、居士及余一切之所奉事，恭敬供養衣被、飲食、臥具、湯藥，今悉斷絕，但恭敬供養沙門瞿曇、聲聞大眾衣被、飲食、臥具、湯藥。 今此眾中，誰有智慧、大力，堪能密往詣彼沙門瞿曇眾中出家，聞彼法已，來還廣說，我等當複用彼聞法化諸國王、大臣、長者、居士，令其信樂，可得還複供養如前？ 」時，有人言：「有一年少，名曰須深，聰明黠慧，堪能密往沙門瞿曇眾中出家，聽彼法已，來還宣說。 」時，諸外道詣須深所，而作是言：「我今日大眾聚集未曾講堂，作如是論：『我等先來為諸國王、大臣、長者、居士及諸世人之所恭敬奉事，供養衣被、飲食、臥具、湯藥，今悉斷絕，國王、大臣、長者、居士及諸世間悉共奉事沙門瞿曇、聲聞大眾。 我此眾中，誰有聰明黠慧，堪能密往沙門瞿曇眾中出家學道，聞彼法已，來還宣說，化諸國王、大臣、長者、居士、令我此眾還得恭敬、尊重、供養？ 』其中有言：『唯有須深聰明黠慧，堪能密往瞿曇法中出家學道，聞彼說法，悉能受持，來還宣說。 』是故我等故來相請，仁者當行。 」時，彼須深默然受請，詣王舍城迦蘭陀竹園。 時，眾多比丘出房舍外露地經行。 爾時，須深詣眾多比丘，而作是言：「諸尊！ 我今可得于正法中出家受具足，修梵行不？ 」時，眾多比丘將彼須深詣世尊所，稽首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！ 今此外道須深欲求于正法中出家受具足，修梵行。 」爾時，世尊知外道須深心之所念，告諸比丘：「汝等當度彼外道須深，令得出家。 」時，諸比丘願度須深。 出家已經半月，有一比丘語須深言：「須深當知，我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。 」時，彼須深語比丘言：「尊者！ 雲何？ 學離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶？ 」比丘答言：「不也，須深！ 」複問：「雲何？ 離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪，不起諸漏，心善解脫耶？ 」比丘答言：「不也，須深！ 」複問：「雲何？ 尊者離喜，舍心住正念正智，身心受樂，聖說及舍，具足第三禪，不起諸漏，心善解脫耶？ 」答言：「不也，須深！ 」複問：「雲何？ 尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂舍，淨念一心，具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶？ 」答言：「不也，須深！ 」複問：「若複寂靜解脫起色、無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶？ 」答言：「不也，須深！ 」須深複問：「雲何？ 尊者所說不同，前後相違。 雲何不得禪定而複記說？ 」比丘答言：「我是慧解脫也。 」作是說已，眾多比丘各從座起而去。 爾時，須深知眾多比丘去已，作是思惟：「此諸尊者所說不同，前後相違，言不得正受，而複記說自知作證。 」作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！ 彼眾多比丘于我面前記說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。 』我即問彼尊者：『得離欲、惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？ 』彼答我言：『不也，須深！ 』我即問言：『所說不同，前後相違，言不入正受，而複記說，自知作證。 』彼答我言：『得慧解脫。 』作此說已，各從座起而去。 我今問世尊：『雲何彼所說不同，前後相違，不得正受，而複說言：「自知作證。 」？ 』」佛告須深：「彼先知法住，後知涅槃。 彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸法，離于我見，不起諸漏，心善解脫。 」須深白佛：「我今不知先知法住，後知涅槃。 彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸法，離于我見，不起諸漏，心善解脫。 」佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。 彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離于我見，心善解脫。 」須深白佛：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。 」佛告須深：「我今問汝，隨意答我。 須深！ 于意雲何？ 有生故有老死，不離生有老死耶？ 」須深答曰：「如是，世尊！ 」「有生故有老死，不離生有老死。 如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行，不離無明而有行耶？ 」須深白佛：「如是，世尊！ 有無明故有行，不離無明而有行。 」佛告須深：「無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？ 」須深白佛言：「如是，世尊！ 無生故無老死，不離生滅而老死滅。 」「如是，乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？ 」須深白佛：「如是，世尊！ 無無明故無行，不離無明滅而行滅。 」佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲、惡不善法，乃至身作證具足住不？ 」須深白佛：「不也，世尊！ 」佛告須深：「是名先知法住，後知涅槃。 彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離于我見，不起諸漏，心善解脫。 」佛說此經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼淨。 爾時，須深見法得法，覺法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得無畏，稽首佛足，白佛言：「世尊！ 我今悔過，我于正法中盜密出家，是故悔過。 」佛告須深：「雲何于正法中盜密出家？ 」須深白佛言：「世尊！ 有眾多外道來詣我所，語我言：『須深當知，我等先為國王、大臣、長者、居士及余世人恭敬供養，而今斷絕，悉共供養沙門瞿曇、聲聞大眾。 汝今密往沙門瞿曇、聲聞眾中出家受法，得彼法已，還來宣說我等，當以彼聞法教化世間，令彼恭敬供養如初。 』是故，世尊！ 我于正法、律中盜密出家，今日悔過，唯願世尊聽我悔過，以哀湣故。 」佛告須深：「受汝悔過，汝當具說：『我昔愚癡、不善、無智，于正法、律盜密出家，今日悔過，自見罪、自知罪，于當來世律儀成就，功德增長，終不退減。 』所以者何？ 凡人有罪，自見、自知而悔過者，于當來世律儀成就，功德增長，終不退減。 」佛告須深：「今當說譬，其智慧者，以譬得解。 譬如國王有防邏者，捉捕盜賊，縛送王所，白言：『大王！ 此人劫盜，願王處罪。 』王言：『將罪人去，反縛兩手，惡聲宣令，周遍國中，然後將出城外刑罪人處，遍身四體，劖以百矛。 』彼典刑者受王教令，送彼罪人，反縛兩手，惡聲宣唱，周遍城邑，將出城外刑罪人處，遍身四體，劖以百矛。 日中，王問：『罪人活耶？ 』臣白言：『活。 』王複勅臣：『複劖百矛。 』至日晡時，複劖百矛，彼猶不死。 」佛告須深：「彼王治罪，劖以三百矛，彼罪人身甯有完處如手掌不？ 」須深白佛：「無也，世尊！ 」複問須深：「時彼罪人，劖以三百矛因緣，受苦極苦劇不？ 」須深白佛：「極苦。 世尊！ 若劖以一矛，苦痛難堪，況三百矛，當可堪忍？ 」佛告須深：「此尚可耳，若于正法、律盜密出家，盜受持法，為人宣說，當受苦痛倍過於彼。 」

佛說是法時，外道須深漏盡意解，佛說此經已，尊者須深聞佛所說，歡喜奉行。 」

1. 《中阿含經》卷24：「爾時，尊者阿難閑居獨處，宴坐思惟，心作是念：「此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺。 」於是，尊者阿難則於晡時從宴坐起，往詣佛所，稽首佛足，卻住一面，白曰：「世尊！ 我今閑居獨處，宴坐思惟，心作是念：『此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺。 』」」(CBETA 2019.Q2, T01, no. 26, p. 578b9-15) ↑
2. 《瑜伽師地論》卷94 (CBETA, T30, no. 1579, p. 835, c19-p. 836, a8) ↑
3. 《瑜伽師地論》卷87 (CBETA, T30, no. 1579, p. 787, b4-11) ↑
4. 《瑜伽師地論》卷94 (CBETA, T30, no. 1579, p. 837, b20-28) ↑
5. 平實導師《涅槃─上冊》，頁161-162。  ↑
6. 《雜阿含經》卷14：「[2]（三四七）(CBETA, T02, no. 99, p. 96, b25-p. 98, a12) [2]S. 12. 70. Susīma.（須深） ↑
7. 《中阿含經》卷54〈2 大品〉（二〇〇）大品阿梨吒經第九[15] (CBETA, T01, no. 26, p. 763, b1-p. 766, b26) ↑
8. 平實導師《涅槃─上冊》，頁173。 ↑
9. 平實導師《涅槃─上冊》，頁176。 ↑
10. 《瑜伽師地論》卷10 (CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c17-27) ↑
11. 《雜阿含經》卷12 (CBETA, T02, no. 99, p. 84, b12-26) ↑
12. 印順法師，《印度佛教思想史》，頁28-29。 ↑
13. 印順法師，《以佛法研究佛法》，頁97-98。 ↑
14. 印順法師，《成佛之道》，頁218-219。 ↑
15. 印順法師，《華雨集第二冊》，頁31-32。 ↑
16. 印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁235～236。 ↑