好文共賞：太虛大師《我怎樣判攝一切佛法》

我怎樣判攝一切佛法

──二十九年八月在漢藏教理院暑期訓練班講──

一　前二期我對一切佛法的看法

甲　初期的略述

乙　第二期的略述

二　第三期我對於一切佛法的看法

甲　教之佛本及三期三系

乙　理之實際及三級三宗

丙　行之當機及三依三趣

這題目講起來很廣，可分為三期說明，由於時間的關係，今則縮為二段：即前二期的略述和第三期的詳說。

一　前二期我對一切佛法的看法

甲　初期的略述

我最初對佛法成立一個有系統的思想，是在光緒三十四年至民國三年間。 那時我對佛法用過這麼一番修學工夫：一方面作禪宗的參究，一方面也聽些經教。

所聽的經教，以天臺教理為主，兼及賢首的五教儀、慈恩的相宗八要等，所謂教下的三家。 後來閱藏，讀《大般若經》，在甚深般若中得一相應，於是對從前所參學的禪教，便融會貫通，將整個佛法作這樣的看法：認為佛法不外宗下（宗門）與教下二種──同于世親所分 證法、教法。

我這樣的看法，和明朝政制將佛法分為禪、講、律、淨、教的五門是相攝的。 「禪」是教外別傳，離語言文字的禪宗，也就是宗下。 「講」包括教下三家──天臺、賢首、慈恩，就是教下，而律淨教亦可歸教下所攝（不過正式可稱為教下的，是天臺、 賢首、慈恩的三家）。

「律」乃出家在家所受持的戒法，「淨」是修學佛法的人所歸的淨土；「教」就是「 密」教而為當時所流行的，如早晨上殿念楞嚴大悲十小咒，晚間施食念蒙山及放焰口等。 然皆可為教下所攝，故全部佛法，即宗下教下也。 離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者謂之宗；由語言文字建立，而可講解行持者謂之教。 以宗下教下說明一切佛法，是我初期對佛法的系統思想。 這期的思想略見遺留在佛教月報。

乙　第二期的略述

講到第二期，是從民四年普陀山閉關後而產生的一系思想。 在這閉關期間，我對佛法的見解和認識，與初期大有變更，這在〈佛法導言〉及僧伽制度〈論僧依品〉裡說得很明白。

佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的階梯、大乘的方便，所以小乘可附屬於大乘，所謂「附小於大」。 故我認為佛法的根本宗旨，唯在大乘，法華經中說：「唯有一乘法，無二亦無三」，就是闡明這個宗旨。 不過有一部份的根機，在小乘法中修證到就以為滿足，以為究竟，其實真正的究竟，還在大乘。

小乘的宗派在印度雖有二十部，在中華雖有毘曇、俱舍、成實三宗，但俱舍毘曇可歸納于法相唯識宗，成實可附入三論宗。

至於我國的大乘十一宗，涅盤宗後歸法華宗（天臺宗），地論宗歸入華嚴宗（賢首宗）， 攝論宗歸入法相唯識宗。 所以把整個佛法歸納為大乘八宗。

其中的律宗，是取的南山律宗，南山所傳的四分律，雖源出小乘，但在道宣律師的弘揚下，卻也轉為大乘了。 如南山律所明的戒體即以思心所種子為其體，故南山律宗是融小歸大的一乘律宗。 天臺、賢首、三論、唯識、禪、律、淨、密這大乘八宗，其「境」是平等的，其「果」 都以成佛為究竟，也是平等的，不過在「行」上，諸宗各有差別的施設。

這差別的施設，乃各宗就某一點上來說明一切法所起的觀行：如唯識宗，以一切法皆是識而說明一切法，三論宗以一切法皆是空而說明一切法...... 故各宗有各宗的方便殊勝施設。

這樣來判攝一切佛法與古德的判教，完全不同了，比方天臺判釋迦如來一代時教，則有藏通別圓等差別，判自己所宗的為最圓教理。

我則認為諸宗的根本原理及究竟的極果，都是平等無有高下的，祇是行上所施設的不同罷了。 八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。

關於這個說法，最有具體說明的是大乘宗地圖（此圖制于民國十二年，曾演講數次：民二十年最後一次在柏林寺講時，由法舫紀錄，現有大乘宗地圖釋單行本流行）。 以上是我前二期對佛法見解的一個概說。

二　第三期我對一切佛法的看法

這一期我對佛法的整個系統思想，在本院修學的人，應仔細的聽，聽時要牢牢的記得，聽後要如理思惟和加以研究。 學天臺教的人，學了他的判教，即以他的五時八教方式去弘揚；故在這裡跟隨我學的人，對我所講此期的佛法系統思想，也應善為運用，以作將來弘法時，判攝一切佛法的根據，亦可以這作為對整個佛法的基本見解。

在民十二三年後我對佛法的見解，就萌芽了第三期。 這期的思想是什麼呢？ 此與前二期迥然不同。 第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大而八宗平等，即不同于第一期的因襲；而第三期則更不同于第二期了。

然思想如是變更，見解如是進展者，乃不為舊來宗派所拘束，而將釋尊流傳到現代的佛法作圓滿的判攝罷了。 這期可分教、理、行、三者來講，由民十二年後，直到今日以前，這種思想分散在我的講著裡的很多，不過還沒有作過綜合的說明。

甲　教之佛本及三期三系

釋迦牟尼的一代教法，在古來大德，有判為五時八教的，有判為三時五教的，也有判為三時教的。 我以為：佛在世時，佛為法本，法以佛為主、以佛為歸，雖然應機說法差別無量，但並沒有分大乘、小乘、頓教、漸教，故佛為法本，法皆一味，佛怎麼說就怎麼說。

雖聞法者以特殊的機緣關係，解有差殊，但不能以此別為大小，故也就不能分作任何的宗派了。 因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。

到了佛滅度後，佛陀的教法，就不是那麼一味的了。 依當時印度的法藏結集，和後來教法的流行演變，就已分作三期。

第一、小行大隱時期初期的結集，是由迦葉、阿難、優波離所主持，雖結集的工作並不完全由他們經理，與之同時或後時更有其他的弟子結集，所謂有富樓那結集，窟外結集，菩薩結集等。 但在佛滅度後，為當時國王大臣所護持，流行世間的佛法，則為迦葉、阿難所結集的三藏。

至佛滅二百年間，由此中分出上座部、大眾部兩大派，依此二部為本，更裂為二十部。 在這二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合的。 也就是傳在錫蘭等處的巴厘語三藏。 在佛滅後的五百年間，雖有二十部派的分裂，但不出乎小乘三藏的範圍，故可說是小乘盛行的時期。

然在這時期，也不能說完全沒有大乘佛法，不過由於小乘教法的盛行，大乘教法就隱沒不彰。 因為舊時的學者，都以小乘教法為唯一的佛法，所以這時也可說為小行大隱的時期。 由於佛滅度不久，佛弟子們仗佛威德的余勢，能依佛的軌范去實行，斷惑證果者，尚複不少，所以又名之曰正法時期。

第二、大主小從時期初期的五百年過去，到了六百年的當兒，有馬鳴菩薩出世，著有《佛本行贊》等，竭力提倡大乘佛法。 在他竭力的提倡宏揚之下，大乘佛法露其端倪。

繼有龍樹、提婆應運而生，對破一切有部等法執，闡揚大乘畢竟空義。 後複有無著、世親興起，發揮大乘妙有之理，對一切法空的基本思想，加以補充的說明。 他認為一切法雖說是畢竟皆空，然其中的因果，有條不紊絲毫不爽，故說明一切種，成立阿賴耶。

這在教理上，是發揮得淋漓盡致了。 這末一來，遂使素來隱沒的大乘佛法，風行于世，遍佈于全個印度了，故這時可名之為大乘盛行時期。 但這期間，並非沒有小乘教法，不過由於大乘空有的教義過於弘盛光大，是以使那有權威而盛行于初期的小乘教義，漸陷附庸地位，故又可名之為大小並行時期，或大主小從時期。

第三、大行小隱密主顯從時期二期的五百年過去，到這期的五百年時，約在佛滅千二百年間，大乘空宗產生了清辨，大乘有宗產生了護法。

清辨論師傳承龍樹菩薩畢竟空義破斥有宗，護法論師傳承無著菩薩如幻有義破斥空宗，於是大乘空有二宗分道揚鑣，互相對立，成為空有之諍。

這種現象，在二期大乘盛行的時候是沒有的，以其時龍猛、提婆雖偏重于闡揚大乘畢竟空義，無著、世親雖偏重于發揮如幻有義，但後者祇是補充前者，並未據為各有所宗，另成一派。

但第三期間空有互相對敵的因數，已種于第二期。 到這時候以後，大乘的盛行已達極點，而小乘也就幾乎沒落。

由於大乘的發達盛行，於是佛法普遍到民間去。 正在這時，龍智菩薩等出來弘揚密咒，把通俗的印度風習都融攝進來。 因而密法就發達起來，故此時可名為密咒盛行時期。

但在這期間，大小乘教法，非全絕跡于世，不過由於密法過於弘盛，致使那盛極一時的大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。 故這期亦可名為密主顯從時期。

印度密宗的盛行，是在佛滅千餘年之後。 玄奘法師在印留學時，密咒流行尚少；到義淨法師去印的時候，密咒漸盛行，隨義淨法師去留學的人，就有學習密咒的了。 如印度最負盛名的那爛陀寺，起初祇是大乘顯教的根據地，到了這時，也轉成為密宗的道場了。 後來的超岩寺，更是完全盛行密教的。

上面所說的三個時期，是佛滅後印度佛教流傳的全部情形，即以印度三期所流行的佛教，而成為今日世界上所流行的三大系的佛教。

第一期盛行的小乘佛教，今日流行於世的可以錫蘭為中心，由錫蘭而流傳于緬甸、暹羅及安南、馬來亞群島等處，是為巴厘文系佛教，也可說是錫蘭系佛教。 初期的佛法本來是傳播到各方的，但他處隨了各地的不同環境，其後發生了種種沿革改變，另成別種的風尚宗派，甚或趨於消滅；唯所傳于錫、緬、暹能夠保持原狀，且一直流至今日而發展光大之。 即今錫、緬等地的佛教徒，尚認為他們的佛教是上座部的正統派佛教，由阿育王時代所傳播去的。 從這一點說來，可見錫、緬、暹所流行的佛教，就是印度初期所盛行的佛教。

第二期盛行的大乘佛教，現在流行於世的，可以中國為中心，由中國而流傳于高麗、日本及安南等處，是為漢文系佛教，也可稱為中國系佛教。 故印度二期大小並行的佛教，由中國繼續傳承流行；因為中國的佛教，大小三藏，皆悉完備，且也並行世間。 實際說來，印度三期佛教，中國皆有，但因以第二期為主，以中國一向所行的，都與印度第二期相類。

第三期盛行的密咒佛教，現存于世界上的可以中國的西藏為中心，由西藏而流傳于西康、蒙古、甘肅及尼泊爾等處，是為藏文佛教，也可說為西藏系佛教。 第三期的佛法流傳到西藏，這在歷史上是很明顯的，在中國唐朝的時候，西藏才有佛教輸入；而完成西藏的佛教，卻在我國宋朝。

前面說過，印度佛教轉入第三期後，那爛陀、超岩二寺都是盛弘密宗道場，故到西藏弘揚佛法的蓮花生，即由那爛陀寺去的，中興西藏佛教的阿底峽，就是從超岩寺去的。 現在西藏的佛教，漢文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及內地完備，小乘經論都不具全；而密乘的教典卻比較多一點。

大乘的空有二宗雖都有流傳，不過在密宗盛行趨勢下，一般修學密宗者，皆以空勝解為所依，故空宗較為發達（太虛時代，藏密文獻資料漢地不多，無法有深入之瞭解）。 在印度的第三期佛教即屬如此，故當以今日西藏系為代表。

總合的來說，佛世時的教法，是一味融通，無所謂分乘分宗的；所以一切法，以佛為歸為主，佛為法本，法皆一味。 及至佛滅度後，佛法在印度，分為三期；迄至今日流傳世界各國的，成為巴厘文、漢文、藏文。 這就是教之佛本及三期三系的概說。

乙　理之實際及三級三宗

以佛法究竟真實言，所謂「實際理地，不立一法」（勝義諦﹝四種勝義諦中之第四「勝義勝義」──諸法勝義、一真法界、真如﹞唯證相應，或說非安立諦無戲論，非名言所能安立形容） 。

諸法實相之如所有性層面，唯根本無分別智如如相應，無可建立，無可分說，離名絕相，超諸尋伺；由語言文字說真如法性等，都是假名安立的善巧施設 （後得智、安立諦、四種勝義諦中之前三──世間勝義、道理勝義、證得勝義或四種世俗諦之後三──道理世俗、證得世俗、勝義世俗），實際是無可言思、唯證相應的。

法華經中說：「諸法寂滅相，不可以言宣」。 但為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級來說明。 這三級的分說，與菩提道次第論的三士頗相似，不過我所說的名詞，與之不同罷了。 這種名稱，是在民十五年我講佛學概論的時候說出。 所謂三級者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。 今作扼要的說明于下：

第一級五乘共法最普遍的佛法要義，就是因緣所生法的原理，也即是因果法的原理。 大凡佛法說明一切法，都要以這因緣生法的道理來闡述。 因緣就是因，生法就是果，故因緣生法即是因果法。

因果律于一切法中皆具有的，但其中特別注重業報因果；一切科學也依因果律，然不說業報因果，故與佛法所談的因果迥異其趣。

六趣流轉的凡夫，三乘階級的賢聖，皆可由業果的原理說明。 我們現在是受著人的業果，要保持這人的報身，要免受三途的苦報，就得從這難得的寶貴人生，信解佛法的做人道理。

所謂學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都不能做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀？

所以學佛法的人，敬佛法僧，信業果報，是最要緊的一著。 不但流轉的六凡，出世的三乘，皆建立在業果上；就是最高無上的佛陀，也不出因果的範圍，因為要修大乘六度萬行的清淨殊勝因，才能證得究竟圓滿的佛果。

始從人乘，終至大乘佛位，名之曰「五乘」，而這因緣生法的原理亦即所謂因果法的原理，是五乘所共修的法。 一個人，尤其是做了一個佛教徒的人，對因果業報，不能深信，則不能領受真正的佛法，也就不能瞭解佛法的正義，同時亦不能算為佛教徒，故根本上不能入佛法之門！

這五乘共法的第一級，其範圍極廣，把這級穩固了，然後再進趣上級，那就容易了。 比方世間造塔，不論他造七層九層，而最下層一定造得寬廣和鞏固，因為下層基礎做好，然後才能一層一層向上造，學佛也是這樣。

第二級三乘共法三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，這三種出世的聖人，他們認識了世間純粹的是苦，知道了世間無一可愛樂，於是深深的厭離世間，積極的求出世的涅盤之樂。

依著四念處、四正勤以至八正道的基本道路，而去實踐進修，不求人天果報，唯一目的、求證出世涅盤。 教中所說的三法印──諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜，就是三乘共法的標準，使三乘人了脫生死諸苦，證得涅盤寂靜。

所謂共法者，以三乘雖有差殊，而這三法印是三乘所共遵以斷煩惱了生死的。 這三乘共法，較前高了一級，以他們首先遠離了有漏流轉法，此則不共人天，為希人天樂果者之所不能及。 因為人天有情，對於世間業果，尚有所希求的原故。

第三級大乘特法這是菩薩所特有的，不共于人天二乘的。 此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍學一切法門，普渡一切眾生，嚴淨無量國土，求成無上佛果，為其唯一的誓願、唯一的事業。

此上三級的分別，是就整個的佛法普遍而說的，然大乘法廣，應分攝三宗以除偏執，這在民十二年我作佛法總抉擇談已經說到。 不過當時所說的名詞，稍有出入，今再作確定的說明于後：

一、法性空慧宗: 通達一切法的真如實性，必須了知一切法的自性皆空，然這要有畢竟空慧，才能究竟通達諸法空性。 通達法空的般若，是大乘法的基本條件。 雖有些根性鈍劣的有情，講解法空而不趣修大乘菩薩行，仍入小乘涅盤的；然發菩提心要廣行菩薩道者，則必須通達法空，以法空般若為宗。 很多的大乘經論，就這一分真理上觀察特重，所以抽象的立此法性空慧宗，以攝一部分大乘佛法。

二、法相唯識宗: 法相是說明種種諸法無量差別的相狀，這相的意義非常之廣，凡一切法的相，皆可名為法相。  如五法中的真如，可說是性，亦可說是相；三性中的圓成實，可說是性、亦可說是相。 然而給予諸法的差別相上一個正確的瞭解，適當的明白，則其所宗者即是唯識。 以唯識講明一切法，有無量差別的一切功能種子，生起一切現行，因果相關，種子現行相續，明一切有為諸法因果差別。 即對於無生無滅的無為法，所有真正認識切實瞭解、究竟親證，也是由識及由識轉成的智（因地識﹝心王﹞為主，慧﹝心所﹞為從；佛地智強識劣，《成唯識論》卷10：【智雖非識， 而依識轉，識為主故，說轉識得。 又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣；為勸有情依智舍識，故說轉八識而得此四智。 】(CBETA, T31, no. 1585, p. 56, b3-6)）所了知。 所謂「諸識所緣，唯識所現」。 故凡了知的一切法相，皆是識現之法，識所現者；無為法雖非識或種子所變生，但也由識所顯；若非淨分識的正智 所顯現（正智見分挾帶真如體），則畢竟沒有真如的證明了。 這也有許多大乘經論所專重，故立此宗以攝之。

三、法界圓覺宗:法界的「界」字，是包括一切法之義，即以盡一切法為界，而為任何一法所不能超越。 前所說的「法性」、「法相」，都包括其中。 「圓覺」可以說就是佛十號中的正遍知或正遍覺，佛果位上的一切智智、 一切種智、一切相智，皆與圓覺之名義是一而二二而一的。 以佛果之正遍知，無一剎那不是圓滿周遍覺知一切諸法性相的。 法界的一切法，要能圓滿覺知，唯圓覺智，故以圓覺為宗。 凡等覺菩薩以下，皆未能一剎那圓遍覺知諸法性相，以菩薩地上，以前剎那起根本智見諸法性（如所有性），要後一剎那 後得智生方得見諸法相（盡所有性）而未能周盡。 佛智則不如是，一剎那間就能夠周遍了知諸法性相。 這在許多大乘經論中也都有所說明的。 而天臺、賢首所判圓教，亦皆依佛智境界而闡說。 如天臺圓教講一念圓具三千性相，即是在佛的智境上明。 依此發心修行的菩薩，即所謂圓頓法門，以佛智境界為法門，而直趨無上菩提，禪、淨、密等也都屬此宗。

宗諸大乘經論的古來各宗派，皆各有所偏據，故我特明三宗，因為以這三宗來看一切大乘佛法，沒有解不通，亦沒有不圓融。 至於上述的三級，初級的五乘共法，不論是人乘、天乘、乃至佛乘，誰也不能離了因果法而言，第二級的三乘共法，也是不能離了初級去淩空施設；即大乘不共法，也不能離了前二級而獨立，所以說三級是互相依靠的。 人天果、二乘果都是趨佛乘過程中的一個階梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高無上的一乘佛果。

丙　行之當機及三依三趣

「行」是側重當機者實踐上說的。 佛在世時，當機說法，隨聞而解，隨解而行而證。 所依所趣，在當機的各人有無量差別，不能拘說，故法貴當機，當機者妙，藥貴愈病，愈病者善。 如平常不可食的穢毒，若是拿來做藥，適當病人的治療，那也是最好的藥了。 所以不能定說怎般那般，更不可說這個法門某一類眾生可修，那個法門某一類眾生不可修。 今判三依三趣，乃就三個時代機宜的大概而言。 佛法流傳至今，已有二千五百年，現在正是第三千年間。 依教中說：佛法有正法、像法、末法、三個時期：正法住世的時間有一千年，像法亦然，而末法則有萬年。 分述于左：

一、依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期如來出世的本懷，是欲說出自悟自證的實相法門，但因為此土眾生的根機未熟，乃方便先說適合當時機宜的，先說聲聞乘法，令當機者起行證果。 到法華會上才把這本懷說出來：「為欲開示悟入佛之知見，出現于世」。 前所說者，都是令入佛乘，法華經雲：「汝等所行是菩薩道」。 從這點意義上說：由佛世時乃至正法的千年，是在依修證成的聲聞行果，而向于發起大乘心──即菩薩行果或佛的行果。 聲聞行果，乃佛住世時，當機廣說。 我們看佛經，可以見到很多比丘得證聖果的記載──或證須陀洹果、或證斯陀含果、或證阿那含果、或證阿羅漢果。 即或有未能證得四沙門聖果者，從佛出家，至低限度，亦都能依比丘戒修行。 到了佛滅度後，佛弟子們依著如來的正法──聲聞行果實踐實修，證得聲聞果者，在教史上亦歷歷可見。 所以正法期間，是依聲聞行果而趣于發起大乘心的。 已證聲聞果者，大乘心一發，即知早走上菩薩行的半途，不難成佛了（許多大乘經批判阿羅漢，目的在對治還未證聲聞果者，不要落入畏懼生死、不發菩提心的卑劣心態）。

二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期在印度進入第二千年的佛法，正是傳于西藏的密法。 中國則是禪宗、淨土宗。 禪宗出於第一期的末葉，附屬於第一期，故此像法時期足為代表的是密宗、淨土宗，是依天乘行果的道理。 如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，淨土宗如兜率淨土，即天國之一。 西方等攝受凡夫淨土亦等於天國。 依這天色身、天國土，直趣于所欲獲得的大乘佛果。 這是密淨的特點，與前期有所不同。 以初期能先證聲聞行果的根機，到這像法時候是很少有的了。 因為像法時期的眾生，理解力雖比較強，但持比丘戒者不可多得，故證聲聞行果頗不容易！ 是以先成天幻身，或上生天淨土，依密淨的天乘行果以期速達成佛的目的。 所以像法期間，是依天乘行果而趣佛果──趣于大乘行果的。

三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期這是踏上了佛滅後第三千年的時代了，到了這時候──末法的開始，依天乘行果修淨密勉強的雖還有人做到，然而就最近的趨勢上觀察，修天乘行果這一著也不適時代機宜了。 因此、也就失了能趣大乘的功效。 但前一二期的根機，並非完全沒有，不過畢竟是很少數的了。 而且依聲聞行果是要被詬為消極逃世的，依天乘行果是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便而反成為障礙了。 所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行。 而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果；而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教的原理。 依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤為我國的情形所宜。 由此向上增進，乃可進趣大乘行──即菩薩行大弘佛教。 在業果上，使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。 有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。 所以末法期間，是依人乘行果而進趣大乘行的。

今天所說的，從前都有講過，不過沒有綜合的講，這次是綜合的講一遍了。 人生佛教，即由人乘進趣大乘的佛法，在我著的大乘與人間兩般文化、人生觀的科學、現實主義、自由史觀等各書中，曾有詳細的理論建立。 現在最要緊的是：先瞭解佛法、正信佛法，由正信佛法而實行佛法。 就普遍的機宜上，重在從完成人生以發達人生而走上菩薩行的大乘覺路。 就從保持人的業果言，在今日亦須以佛法建立起人生道德，使人間可為實行佛法的根據地。 人人學佛，佛法才可風行世界，普遍全球。

我對佛法總系統的思想，略述如上。 今天講了出來，是給大家一個總括的概念，你們應以這第三期的系統思想，去觀察佛法、瞭解佛法，修行佛法，宣揚佛法。

（心月、演培記）（見海刊二十一卷第十期）

好文共賞：太虛大師《佛法總抉擇談》

──十一年十二月作──

昔基師既著《唯識料簡》，于《法苑義林》複有〈總料簡章〉之作。 頃獲讀竟無居士之〈唯識抉擇談〉，十之八九，與吾意吻合無間。 然以之專談唯識一宗，雖無不可，而置之佛法總聚中，則猶須為抉擇之抉擇焉！ 故今之〈佛法總抉擇談〉，即對於竟無居士之〈唯識抉擇談〉而作。

今作〈佛法總抉擇談〉，將以何為准據而抉擇之耶？ 曰：依三性。 蓋三性雖唯識宗之大矩，實五乘法之通依也，故今依以為抉擇一切佛法之准據焉。 而抉擇之先，當略明三性之梗概。

一者、遍計所執自性：其能周遍計度而倒執者，則六七二識煩惱相應諸心心所 【稱為「能遍計」】 也 。 其所周遍計度以倒執者，則于一切依他起法 （稱為「所遍計」） 周遍計度，不能適如其量，或增益之，或損減之，而倒執為圓成實也 【此處「圓成實」可理解為「真實、真理、實相、事實」義】。

雲何遍計所執？ 謂計度彼依他起法（譬如一五蘊和合身心相續體），或增益之（增益有一獨立、自在主宰、恒常之自性或自體──「我」） ，或損減之（譬如計度此依他起五蘊法，死亡後即永遠斷滅），顛倒執為圓成實性。 若達唯依他起而不起增損之二執，固無妨遍計焉！ 但遍計執自性即是倒執，倒執解即無所謂遍計執自性。 故所計之依他起及所執之圓成實，概唯虛妄。

二者、依他起自性：依他所起之法，則一切有漏無漏之有為法是；以相用不空而無實自體為其自性 【種子現行而生的心、心所、色法】 。

其所依之他，若分別言之，則眾緣是；若概括言之，則一切雜染依他起法皆依倒執起，一切清淨依他起法皆依正智起。 然倒執由迷真如、違真如故起，而正智由悟真如、順真如故起。 間接言之，則謂彼違真如之雜染法，由能迷真如之恒行無明起；彼順真如之清淨法，由所悟真如之二空真如起，亦無不可。

三者、圓成實自性：乃一切法圓滿成就真實之體，以無欠余、不變壞、離虛妄為自性者。 不變壞遮非依他起，離虛妄遮非遍計執，無欠余表是圓成實。 若依遣遍計執、斷依他起之所遣清淨、所斷清淨以言圓成實，則唯無為真如是圓成實 【《成唯識論》取此狹義定義】 。

若兼能遣清淨、能斷清淨以言圓成實，則亦兼攝無漏有為是圓成實【《攝大乘論》取此廣義定義】。 若唯無為是圓成實，則佛果具圓成實及淨依他之二性，或兼離執之遍計性 【「離執之遍計」表示依名言施設「假說自性」等來說法】 ──唯識宗是；若攝無漏有為是圓成實，則佛果唯圓成實性──真如宗是 。 有處以真如、無為、與圓成實等量齊觀，故亦言佛果唯真如或唯無為──真如宗經論是。

依此三性以抉擇佛法藏，其略說依他起之淺相而未遣遍計執者，則人乘天乘之罪福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。 其依據遍計之法我執，以破除遍計之人我執（人我執依法我執而起）而棄舍依他起者，則聲聞乘之苦、集、滅、道、教也；亦出世三乘之共佛法也。 至於不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者也。

但其施設言教所依託、所宗尚之點，則不無偏勝於三性之一者，析之即成三類：一者，偏依託遍計執自性而施設言教者，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。 此以十二門、中、百論為其代表，所宗尚則在一切法智都無得，即此宗所雲無得正觀，亦即摩訶般若；而其教以能起行趣證為最勝用。

二者、偏依託依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法如實明瞭者，則遍計執自遣而圓成實自證故。 此以《成唯識論》等為其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理髮行為最勝用。

三者、偏依託圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。 此以《華嚴、法華》等經，《起信、寶性》等論為其代表；所宗尚則在一切法皆即真如；而其教以能起信求證為最勝用。

此大乘三宗之宗主，基師嘗略現其說于《唯識章》曰：「攝法歸無為之主，故言一切法皆如也。 攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。 攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若」（《法苑義林章》卷三）。

攝法、謂統攝法界一切法罄無不盡也。 其所宗主之點，雖或在如、或在唯識、或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法則罄無不同，故三宗攝法莫不周盡也。

譬唯一中華民國之中央政府，或設之在北京亦統攝此全國，或設之在漢口亦統攝此全國，或設之在南京亦統攝此全國；其能統攝之中央政府設在地，雖有或北京或漢口或南京之異，其所統攝之全國則無異也。 昔嘗以此三宗判攝中國大乘八家之學，除淨律分屬各宗外，其嘉祥、慈恩、禪宗、天臺、賢首、密宗之六家，為表如下：

然此三宗雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則于所托三性各有擴大縮小之異。 般若宗最擴大遍計執性而縮小余二性 ，凡名想之所及皆攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實故。 故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成亦屬在遍計也。

唯識宗最擴大依他起性而縮小余二性，以佛果有為無漏及遍計執之所偏計者皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執、所執、為遍計執，及唯以無為體為真如故。 故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓成亦屬在依他也。

真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，複從而攝歸於真如無為之主，唯以無明雜染法為依他、遍計故。 故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他亦屬在圓成也。

然此三宗，雖各有當，若從策發觀行而伏斷妄執以言之，應以般若宗為最適，譬建都要塞而便於攘外安內故。

若從建立學理而印持勝解以言之，應以唯識宗為最適，譬建都中部而便於交通照應故。

若從決定信願而直趣極果以言之，應以真如宗為最適，譬建都高處而便於瞻望趨向故。

要之、于教以真如宗為最高，而教所成益每為最下，以苟非深智上根者，往往僅藉以仰信果德故。 于教以般若宗為最下，而教所成益卻為最高，以若能絕慮忘言者，必成妙觀而發真智故。 于教以唯識宗為處中，而教所成益亦為處中，以如實瞭解唯識者，雖或進未行證，而必非僅能仰信故。

由上來所說以觀之，《起信論》等與《中、百論》及《唯識論》各為一宗，而其為圓攝法界諸法之圓教則同；雖同為圓教而勝用又各有殊。 依此，于諸教法抉擇記別，可無偏蔽。 轉觀竟無居士所瑕玭《起信論》者，亦可得而論決矣。

嘗聞持賢首家言者，傳述竟無居士據《起信論》「依如來藏故有生滅心，所謂生滅與不生滅和合，非一非異，名阿黎耶識」一文，斥為同于數論自性與神我和合而生二十三諦之外道論；然吾未睹居士之著于文言也。

但唐以來之誤解于《起信論》者，未嘗不可以此斥之，而非《起信論》之本義有斯過咎。 《起信論》以世出世間一切法皆不離心，故就心建言，實無異就一切法建言也（「一切法」取名為「心」，譬如大海整體）。 一切法共通之本體，則真如也，即所謂大乘體（譬如大海的本質是水，其性是濕性──不生不滅門之真如）。

真如體上之不可離不可滅相──真如自體相，如來藏也；換言之、即無漏種子，亦即本覺，亦即大乘相大【《攝論》、《成論》界定「真如」為圓成實性、無為法，種子是有為法】；所起現行即真如用，即能生世出世間善因果之大乘用（譬如大海經高級生物控制後出現之各形狀波浪──報化身。

其可斷可離相，則無明也──一切染法皆不覺相；換言之、即有漏種子，即違大乘體之逆相【譬如大海內之不受控制之洶湧動力】；所起現行則三細六麤等是也【大海所起之各形惡浪】。 無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行【《攝論》稱為「非阿賴耶識」，《成論》說此無漏種「依附」阿賴耶識而存】，亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恒起現行，故名阿黎耶識 ；譯者譯為生滅不生滅和合爾（《起信》生滅指有漏，不生滅指無漏有為及無為；《攝論》、《成論》生滅指依他有為、唯識相，不生滅指圓成無為、真如、唯識性）。

言依如來藏者，以如來藏是順真如體不可離滅之主【如《勝鬘》之自性清淨心】，而無明是違真如體可離可滅之客【如《勝鬘》之染汙】，故言依也。 又起信論宗在真如，從真如以起言，而此上真如門中唯以體名為真如，不可言依真如而有生滅。 譬不可言依濕性有波浪，但可言依水有波浪，故取真如體上不可離斷之本淨相，言依如來藏也【此處理論嚴謹上較困難】。

標如來藏是主，不可離滅，而應離滅可離滅之無明有漏，亦此論宗旨之所存。 譬如有一講臺于此，或言由植物成──喻唯識宗，可見其為物理學家；或言由原質成──喻真如宗，可見其為質化學家。 于此可見此論為真如宗，亦然。

真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門中亦兼說于真如體不離不滅之淨相用名為真如。 以諸淨法──佛法──統名真如；而唯以諸雜染法──異生法──為遍計、依他，統名無明，或統名念；此《起信論》所以有「無明熏真如，真如熏無明」之說也【評《起信》者，說此是「籠統真如」】。

無明熏真如者，無明如目病，病彼體自離病之目──如熏正智或心之自證體──，而觀──熏──淨空之真如，有諸狂華。 依淨空實不變生狂華言，言真如不受熏；據因目病所觀故，即淨空有狂華現，亦可寄言真如受熏。 要之、其病【無明】共好目淨空【真如】相和合──熏──而有病目空華，可以喻此所雲無明熏真如義。 真如熏無明者：以一切淨法──真如體及于真如體不可離滅之淨相淨用，皆名真如故，一切佛法皆名真如；以一切染法皆名無明故，一切眾生法皆名無明。

眾生見聞諸佛真如等流所示身言，而生起眾生信解思修真如熏無明也。 以見聞信解思修故，而自內本具之無漏智種──真如，漸漸引起能熏破于煩惱──無明，亦真如熏無明也。 唯識宗以擴大依他起故，祗以諸法之全體名真如，而真如宗時兼淨相淨用統名真如；此于真如一名所詮義有寬狹，一也。 唯識宗于熏習專以言因緣，真如宗于熏習亦兼所緣、等無間、增上之三緣以言，二也。

明此、則唯識宗正智現行唯識熏正智種子，無明現行唯熏無明種子，且不可言正智無明相熏，何況可言無明真如相熏！ 而真如宗則可言無明熏真如，真如熏無明也。 二者各宗一義而說，不相為例，故不相妨。 如聞擊柝，或言木聲，或言四大種聲，均無不可。

《唯識抉擇談》中，引被《成唯識》所破之分別論與《起信論》對例者凡二條，其第二條完全牛頭不對馬嘴，茲可不論（原引文資料待查）。

其第一條，心性本淨客塵煩惱所染汙故，名為雜染，雖為小乘說假部之所計，《成唯識論》卷二，亦唯以其錯解心性本淨而破之，非並其所用教文破之也。 故曰：「然契經說心性淨者，乃至名心本淨」云云。

所本契經，《述記》謂即《勝鬘經》「自性清淨心難可了知，心為煩惱所染亦難了知」等文。 解《起信論》者，複兼引《楞伽經》：如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨等文；則此固赫然契經之聖言也。 乃歐陽竟無君僅視為分別論之說，連同《起信》亦破之，抑何謬耶？ 然唯識宗乃依用而顯體，故唯許心之本淨性是空理所顯真如，或心之自證體非煩惱名本淨。

若真如宗則依體而彰用故言：「以有真如法故有于無明」；「是心從本以來自性清淨而有無明」──應如此斷句（此心是清淨與染汙和合），不應于自性清淨字下斷句（此心是清淨，無明是外于此心）──。 其所言之自性清淨，固指即心之真如體而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也；此淨相用從來未起現行，故僅為無始法爾所具之無漏種子（即狹義之如來藏）。

所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦兼言本具無漏智種于其內。 然此心不但從本以來自性清淨，亦從本以來而有無明──此心從本以來六字，應雙貫自性清淨及而有無明讀──為無明染而有染心，則無始有漏種子恒起現行而成諸雜染法也。

雖有染心而如來藏、自性清淨心常恒不變，則雖有漏現行，而真如體及無始無漏種不以之變失也。 此在真如宗之聖教（即《勝鬘》等真常唯心系經典），無不如是說者。 故基師于《宗輪論述記》設問答雲：「有情無始有心稱本性淨，心性本無染，甯非本是聖？ 答曰：有情無始心性亦複有心即染，故非是聖。 又問：有心即染，何故今言心性本淨，說染為客？ 客主齊故（清淨與染汙應平等看待）。 答曰：後修道時，染乃離滅，唯性淨（所以是真實、廣義之常恒、不生滅）在，故染稱客（所以是虛妄、無常生滅）」。 據此一文，亦可見於真如體不可離不可滅之淨相淨用，得稱為主之性淨也。 此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如宗經論，應皆可誹撥之！ 故今于此不得不力辨其非也。

至立種子義不立種子義，除般若宗專破計執，當然不立之外；在唯識宗以擴大依他起性故，立法爾具染淨種子；而真如宗以擴大圓成實性故，諸有漏雜染種說為不覺，或名不相應染，故曰：「不相應義者，謂即心不覺」。

諸無漏清淨種，說為本覺【正覺同修會以第八識之見分──「不可知之了」為本覺、佛性，可眼見】，或兼真如名如來藏，故曰：「二者相大，謂如來藏具足無量性功德故」。 天臺宗就全體真如以言，其所謂性具，亦種子義也，其所謂事造，亦現行義也。 在真如宗宗依真如而起言說，義應然也。 此則但取義立名之不同，而非于法有所增減。

歐陽竟無君又謂《起信》不立無漏種子，于理失用義，于教失《楞伽》；以三細六麤連貫而說，于理失差別，于教違《深密》。 以《楞伽》正智、真如並談，而《起信》合為一故。 然《起信論》于正智、真如誠不定分，而有時亦不定合，如曰：「法身顯現──真如，智淳淨故──正智」。 又曰：「法身、智相之身」。 若據此必謂《起信》違《楞伽》者，亦可指唯識違《楞伽》！ 以五法中之

分別 ──識、與正智並談，乃唯識則唯分別故；且亦可曰唯識于理失淨用也！ 彼既不然，此何雲爾？ 至起信之三細六麤，古來解者誠多未善，嘗察起信全文，為表如下：

觀此、可知並非豎說八識，不違《深密》平說八識，亦不違差別也。

至於《掌珍論》偈與《楞嚴》一偈同，吾初閱藏時亦曾疑及之。 但清辨、護法于此偈雖未標明聖言，然亦未嘗標明其非聖言；而《楞嚴》屬密部之經，奘師所傳鮮及密宗，故皆不足致疑。 而此一偈，依般若宗攝一切法歸簡擇主以擴充遍計執言之，有無為皆遍計所執境故，一切空故，亦無何過。 護法等各據一宗以相辨，亦藉之以極顯自宗之義而已。

其十談中，余說大都契同，間有一二處亦可以前文會之，故不復一一。 比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生顛倒分別以蔽其明！ 蓋其心習側重於是，即落窠臼，執此為是，斥余為非，不能砉然四解，說法無礙！ 得吾說以通之，庶幾裂疑網于重重。

(見海刊三卷十二期)

好文共賞：太虛大師的《阿陀那識論》

很多人問學佛應該讀什麽書。 以下這一篇是太虛大師整理的有關阿陀那識/阿賴耶識的資料，詳盡且有條理，非常值得一讀再讀。

太虛大師整理了各類佛法體系、義理、心得的文章，適合學佛人閲讀，只是文言較多，請讀者務必耐心。

下面內文的粗體是筆者所加的注解。 附上這一篇文章，也是希望讓正覺瞭解，如果蕭導師對阿賴耶識的定義是對的，那太虛大師錯得也太離譜了。

《阿陀那識論》

──十四年十一月在東亞佛教大會教義研究部提出──

一　出名

二　界義

三　釋名

四　出體

五　會釋

六　破謬

七　立宗

八　顯用

一　出名

《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，習氣種子如瀑流；我于凡愚不開演，恐彼分別執為我」。

《大佛頂首楞嚴經》云：「陀那微細識，習氣成瀑流；真非真恐迷，我常不開演」。 此識為聖凡總依，真妄根本，唯識宗義，恃此以明。 今就二頌以覺察其句義。

凡、指異生，愚、包二乘，意謂阿陀那識甚深甚細，攝藏無始劫來習氣種子，為執持有情一期總報之主體，如暴流水，望似恬靜，不唯異生不知，即愚法聲聞亦莫能了；故我于彼不為開演， 恐彼分別執為我也。

凡夫分別執我，益增生死之苦；二乘種姓，可離生死，分別執我，遲其趣證，是不若不聞為得也。

楞嚴初二句同，習氣即種子故，三句別開兩面：謂此識甚深甚細，生滅相續，相續故似真，生滅故非真【「真」不易定義，真正的「真心」只能說是佛的第八、阿陀那識──「 無垢識」及其所含之無漏種，性質永不變易，且可無窮相續地出生現行八識四智；一類相續可方便說為《楞嚴》中之「不生滅」。 《成論》中還是屬於無漏有為、生滅之「識相」（依他起），與之並行之恒常不變易生滅之無為法「真如」（圓成實），此時是處在「離煩惱障、所知障──客塵煩惱」之狀態】。

若迷為真，墮增益執，永在生死；若迷為非真，離此別求真不可得，墮損減執，亦永在生死。

對深密第四句「分別執為我」，即迷之為真。 然迷為非真，亦是分別執以為我，恐彼迷真非真之故，故我常不開演也【其實《深密》系統不立「真心、妄心」，它與中觀同樣堅持「無我」義】。 執為我，即固執為實我實法義；謂彼凡愚于此識上可起真非真【應是遍計其為一恒常、自在、獨立、主宰之「我」】之分別執也。 二頌對觀，意義斯足，而《深密》唯明一義者，乃舉其最為易起之偏勝義明也。

《瑜伽師地論》，全據《深密》中文以明；他若《攝大乘、顯揚、成唯識》等論，處處引用此名，茲不枚舉。 是經論中已有之阿陀那識名，為本論之根據。

二　界義

界義即定義，阿陀那識以何為定義？

梵語阿陀那，譯雲持。

經中無分析解釋，攝大乘論解二義，不若成唯識論之完備，論卷三曰：「以能執持諸法種子，及能執受色根（及其）依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那」。 此中三義，今欲從粗至細，從淺及深，故逆次明之：

甲、能執取結生相續義：結生相續者，煩惱、業、生、三【雜染】法，即通常所謂惑、業、苦，由煩惱造業，由業結生。 結生者，謂初受生時結胎以生身也。 又從此一生至彼一生，由本有至死有，由死有至中有，由中有至後有，應有一恒行無間之識于中執取，使之相續不斷；若無此識，則一死即斷滅，是成大過。

首楞嚴經第二卷初，波斯匿王曾依外道起斷滅見，常懷悲憂，聞佛說法，悟明死生相續道理，了知從生趣生，捨身受身，變者生滅，彼不變者原無生滅【此是方便說，其實是「一類相續」】 ，得大歡喜。 蓋斷滅見者，一死永滅，即覺人生毫無價值，故須瞭解有此恒行無間，而執取結生相續之阿陀那識。 進一步言：明此執取結生相續之識，能對治凡夫外道之斷滅見也。

乙、能執受色根依處義：眼、耳、鼻、舌、身五根，謂之色根，即指淨色根【亦稱為勝義根】以言，粗色根為 根所依處【亦稱為扶根塵、浮塵根】，總此名為色根依處，即有情一期之報身。

此一期報身所攝有為諸法剎那無常之眾法聚中，而能使之一期相續存在，不散不壞，即由有此阿陀那識執受之故。 執受之言，謂執為自體，令生覺受故。 又色根依、指有情身，依處、亦通器界，外器世界，此一物與彼一一物相礙，此一微塵與彼一一微塵相礙，亦由有此識執持不失故，但不生覺受為異耳【根身、 器界皆是剎那剎那由本識出生，似有相續相，方便稱為執受、執持；二者差異在有無「令生覺受」】。

章太炎嘗論礦物、植物有身識──見齊物論釋；究其論證，非關身識，實由阿陀那識執持之故。 而章君不明此，誤為身識，身識但關於覺受痛癢等觸塵而已。 執持一一物之自體以相礙者，固在此也。

丙、能執持諸法種子義：諸法統括一切有為法，然大類可分二：一、有漏有為，即雜染法──異生法，二、無漏有為，即清淨法──聖者法。

種子可分業種──異熟習氣、法種──等流習氣之二【現行回熏本識成潛能，稱為習氣；潛能遇緣要現行時，稱為種子 】。

各各現行諸法【即依他起性、識相；真如、圓成實性恒常，不須種子生起】，皆由自類種子而起，均等流類，名等流種【亦稱為名言種子， 各各法皆以名言來定義也】；業種即思心所種子，乃思心所心王及善染等心所之活動作用，以自現對自種，亦等流種，但同時有特別功用，能為增上統攝他法。

如國之統領然，就自體言，亦國中之一人，而同時有統攝全國作用，業種亦複如是，其所以異他者此耳。 業種亦通有漏、無漏。

然種子為潛在功能，無有現行法體可得，若無一現行法為之攝藏【此與應成中觀不同，它認為不須一現行法──本識來保存業等潛在功能】，即散失而不能存在， 不存在故不能起現行，不起現行故便失壞一切世出世間法。

然能攝藏此潛在功能者，即阿陀那識也。 有執色法能持種子，不應道理；性變礙故。 又生無色界者，無色法故，更何能持種子【經部立種子說，但不立本識，由色、心法輪流持種】？

複次、心所法亦不能持種，不自在故。 前六識亦不能持種，無想、滅定等位無此前六識故；第七識雖恒行不斷，亦不能持種，是有覆無記性故。 經菩薩之轉成清淨智位，後複起諸染法，不應道理。

由此以論，唯此阿陀那識，無覆無記，一類相續能持諸法種子【若將阿賴耶識定義為無漏、清淨﹝即善性﹞，則無法持有漏種，故必須是無覆無記性；無垢識是善性，只持無漏種子；所以《成論》無理論的矛盾。 若將如來藏﹝自性清淨心﹞等同第八識整體，則易有理論上的困難】。 此義菩薩亦但知少分，唯佛智乃能究竟窮盡。

三　釋名

《成唯識論》第三卷雲：「然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名 所知依，能與染淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故；此等諸名，通一切位。 或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法【指與煩惱障有關諸法】令不失故，我見愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生 、有學，非無學位、不退菩薩【八地以上】有雜染法執藏義故。 或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故【阿羅漢或八地以上，可以無漏﹝方便說， 非完全無漏，因仍有所知障故﹞善業引發意生身、變異生死】。 或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有；菩薩大乘及異生位，持有漏種【未成佛前，即使八地以上仍有有漏種 】可受熏習，未得善淨第八識故」。

此外更加初能變、根本、如來藏【易有理論困難處】、種種異名，今次第略出以抉擇其義。

一、阿賴耶，譯雲藏，諸論解藏，通以能藏、所藏、執藏、三義釋之，此藏義純在異生有學位立名，二乘無學及念不退菩薩，無雜染法執藏義故，即不名阿賴耶；其名既狹，故不取之。

二、初能變，此識含藏諸法種子，變現根身器界相分，凡愚不了，執為我法，破其執故，說諸我法皆為識變。 能變有三，此當其初，是對所執我法及假施設我法，說此名為初能變也。 既對所執我法及所施設之我法得名，即不能盡此識之量，攝義不周，故亦不取。

三、異熟，有異時而熟、異類而熟、變異而熟之三義，較阿賴耶名雖稍寬，將成佛時即舍此名，故佛位無異熟，二乘灰身泯智亦無此之異熟；義不普遍，亦不取也。

四、庵摩羅，譯雲無垢，即清淨識，此識唯在佛位，非異生、二乘、菩薩所得名，菩薩尚有現行無明及雜染種不清淨故。 此名既唯限於佛果，即不能攝盡此通凡聖染淨之識體，故不取也。

五、心，心之一言，通凡夫、二乘、菩薩、佛一切位。 諸經論中，有以心、意、識三通名八識者，有唯就第八名心、七與六名意及識者，而有時心心所法都統名為心，或兼色法亦名為心，如心臟之肉團心等；其名太寬濫，亦不取也。

六、根本，前七轉識及一切染淨法，以此為依止故，稱此為根本識，亦通一切位。 但根本言，不唯此第八識，如證真如智亦名根本智，是稱真如為一切法之根本也；此既有濫，亦不取用。

七、第八，此依數目得名，從前五、六、七數至此，目此為第八識，乃從粗至細、從淺至深、以數之數目雖可通聖凡位，亦無濫同他失，但不能顯此識相用，不過一帶數名詞為符號而已。

八、所知依，名出攝大乘論，取義寬廣，通一切位；所知即指一切染淨諸法，一切法以此識為依，故名為所知依；依此立名，備顯此識相用。 然不取者，在論所知正指三性，而遍計等諸所知法，其實亦依真如或意識等，是依義亦可通他法，不若阿陀那義尤精確也。

九、一切種，在《成唯識論》，名為此識因相，亦通一切位，在佛位可名一切無漏法種子識，寬狹相對，與阿陀那略同；但一切種，乃此識所攝持及所緣之相分，不是現行識體，持此種子之識，即阿陀那， 且就能持種子識言，僅阿陀那三義中之一義，故亦不取。

十、如來藏，在經論中與第八識相關，其義甚廣，今略出其意。 藏即覆藏，雜染無明能覆藏一切有情本具之如來智慧德相清淨法身，如來清淨法身為所覆藏，雜染無明為能覆藏，能所合名，稱如來藏。 雖可通一切位，但此名之立意，在專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對，阿賴耶偏目雜染法，如來藏偏目清淨法，故義太狹；然此名又失之太寬，以亦攝無為真如，並前七識一切清淨法，總名為如來藏故。 以此簡別，唯以阿陀那名此第八識，最為允當。

四　出體

此段文在本論最為扼要，可先知其大概。 依上嚴格思擇，唯是此阿陀那名義，名義所依之法體究何在？ 不可于一切法外別求阿陀那識，須知天地人物，全是阿陀那識，其所以不見為阿陀那識而見為天地人物者，以我法二執恒行故；如病眼見空花，以眼病故，唯見其花，不見是空；眾生有二執、二障故，不見其為阿陀那體，唯見為種種雜染諸物。 古人雲：「若人識得心，大地無寸土」，意即此也。

甲、大聖自住後得智境──阿陀那識：耳所聞者為聲，眼所見者為色，由聲色之名義，可指與聲色之法體；今阿陀那名義既了，故須出體。 阿陀那識，見不到，聞不到，雲何而得出其體耶？

雖依聖教及由理論，如依持取結生相續，推知有此阿陀那識；或由能執受色根依處，比知有此阿陀那識；或從能執持諸法種子，考知有此阿陀那識，此皆比量推論而知，還同哲學家之懸擬默揣，不足顯此識體。 如有人于此，未嘗到廬山，但聞人言廬山風景，或見攝影鏡所攝諸山水，知其某為大林峰，某為五老峰，某為牯嶺，然皆比量推想而知，終未曾親見盧山也。

阿陀那識亦複如是，教理不過比知，須得能證之智，乃能親證知也。 然則要何種智，方能證見此阿陀那識體也？ 曰：大聖自住後得智。 大簡小乘，聖簡異生，正指初地以上菩薩而言，其智有二：所謂根本──如理智【真見道之根本無分別智】、後得──如量智【 相見道之後得無分別智】。 然能以此阿陀那識為所知境者，唯後得智【大概初地以上能以四禪、宿命、滅盡定等能力「證解、現觀」第八識？  】。

後得又二，此為自心安住與他無涉之後得智，諸佛果位即為自受用身【自利】，故名曰自住後得智【另一後得， 即是利他】。

四智前三皆具根本、後得之二，唯第四成所作事智但名後得，以不能親證真如故。 菩薩唯以平等性智、妙觀察智、之自住後得智證知此阿陀那識，第七未轉時，雖唯緣第八，然轉智時亦能了知一切諸法；然了知諸法皆阿陀那識耳【《成唯識論》卷3：「  已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。 或諸菩薩皆名勝者，雖見道前，未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。  」(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-c3)】。

《瑜伽真實品》雲：「菩薩于自性假立，尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中唯自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現」。

離于自性假立之事自性，即菩薩安住如幻三摩地所緣諸法唯識之如幻境，所謂藏識海常住也。 佛果圓成四智，究竟窮盡此識底蘊，安住海印三昧，遍能了知如幻不空之法，此略明菩薩自住後得智所緣為此識義。 詳為料簡抉擇，俟諸他處。

乙、根本智境──即真如：上出阿陀那之識體，是出事之當體，猶非體性之體，故雲「相似顯現，而非彼體」。 若了知此真如體性，則唯是根本智，在根本智所證知，則唯是無相真如。 如質學家，明全宇宙唯是若干原質，生物學家則知其唯是生機力；所謂仁者見之為仁，智者見之為智。 自住後得智了知阿陀那識，則一切法皆阿陀那識，根本智了知真如，則一切法皆真如也。

丙、涉他後得境──即染淨諸法；佛及菩薩與佛菩薩及諸眾生相交涉故，四攝、六度種種善巧，種種施設，皆依此涉他後得智安立。 此智了知聖凡諸法，若自若他，若染若淨，眾生各各性欲不同，隨機化導，與之起種種交涉，而有菩薩之上求下化及如來之現身說法。 但此時雖分別自他、染淨諸法，而同時悉了知如幻如化，皆唯識之所現。

丁、小乘智境──即四諦染淨諸法：聲聞、緣覺、修四諦、十二因緣觀，證生空真如，雖了知諸法無我，而計執有染淨諸法可得，不如菩薩能了知皆唯心所現，智證人我是空， 唯有四諦染淨諸法，是二乘之智境，亦佛菩薩智之一少分也。

戊、異生智境──即隨類之宇宙物我：五趣、三有異生之智，即二執、二障相應之有漏虛妄分別，隨業報為何趣何類，隨其趣類各各現其所了知之宇宙物我，此唯是此而不是彼， 彼唯是彼而不是此。 如人見之恒河，鬼見猛火，天見琉璃，所謂「隨異生心，應所知量，循業發現」也。 不了世間唯心所現，隨類不同，取相安名，起遍計執，計我計法，所以隨類各有其一一之物我，皆異生之虛妄分別智境也。 就能了之智，有此五重分別，離智則無名可名，不可施設，不可安立，強謂之一真法界，言語道斷，心思路絕也。

五　會釋

阿陀那識，其體是自住後得智之所緣境，隨義施設，有種種名，此諸名義，今會釋之。

此識有攝藏諸法雜染種子等義，名為阿賴耶；由或善不善先業而引招為現生無記之異熟報體，複名異熟識；又因緣所生如幻有法，及異生遍計所執之若我若法，皆以此識為能變， 故名為初能變；如來證得二轉依時，舍此識雜染轉成清淨無垢，是名庵摩羅識；又或是能緣慮法，及能積集諸法種子，名之為心 ；又或是一切染淨法根本，稱為根本識；又此識為識類中之第八數，故名第八識；又指所含藏之一切種子，名一切種  ；又未離雜染時，如來無垢識為無明染法所覆藏，乃名如來藏；以種種不同，故有種種異名也。

六　破謬

一切謬執，皆由迷此阿陀那識而起，《攝論》等有摸象之喻，即明不了此識以成妄執，廣見經論，茲不煩出。 今就大乘建立此阿陀那識文中，有因翻譯之訛，或以解釋之誤，至成種種謬計，特一明之。

甲、北魏時菩提流支譯世親之華嚴《十地經論》等，依之立地論宗。 此宗中或因阿陀那有執持義，誤傳此為第七執我之識。 不知阿陀那之執持，乃持種及根等不失之意，與第七識執我之執不同。 誤阿陀那為第七識，其謬孰甚！ 謬種流傳，沿襲成典，天臺諸籍，往往見引！ 因經前輩大德承用，後世學者是非莫決。 知其出於傳譯之訛，則其疑可袪矣。

乙、地論宗尚有執第八識為純淨之識，以染汙專屬前七識；轉識成智，乃滅前七之染汙識成為第八之純淨也。 迄今猶有承襲此謬，流傳為滅前七識或前六識等口頭禪者，亟須揭破。 諸佛菩薩之根本智親證真如，甚深甚細，言思泯絕；所謂第一峰頭，不容話會者也，第二峰頭，略可商量。 諸法緣起──法界緣起阿陀那緣起等──皆在後得智上施設安立。 如來第八純淨；菩薩以還，第八皆未離染；若雲第八純淨，則一切雜染法緣起皆不得成。 若謂前七是染，故可成立，亦不應理，前七轉識不能執持諸法種故，諸法無種不得生故，計無因生非佛子故。 複次、諸佛四智亦不得成，滅前七染成第八淨，則無妙觀察智等故。 由是種種道理，如來以外，第八非淨；原是無覆無記，理善安立。

丙、真諦三藏立庵摩羅為第九識，第八為染淨和合識【正覺同修會蕭平實居士的立論與此相似】，前七為染汙識，轉染成淨， 以滅前七染及第八染分，其淨分成為第九識；其實、不過舍第八識之雜染分，圓證其清淨分而已，並不是全滅其體而別有一識為第九也。 此種錯謬，或因翻譯錯謬，或因譯人在梵文上本不深知其義，如今日之有名學者，譯傳明清間唯識典籍于外國，錯謬重重，以人為重，襲而用之，其實則出於誤傳也。 近有調和此種謬傳，別為古學今學；其實、古學是傳釋之錯誤，而唯識學原自一貫，本無古今。 某君【指呂澄】依《大乘莊嚴論》巧立唯識古學，謂真諦之第九識名，依真如立；然真如為識之體性，識實性故，假名為識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。 考《如來出現功德經》頌文，庵摩羅固以名清淨第八，不以指真如及可別名為第九也。 故不如依《楞伽》真相識為第九，以楞伽之真相即真如故。 真諦以庵摩羅為第九，則不是用遍一切法之平等真如性為第九，乃是別指第八淨分以為第九，故不宜也。 《摩訶衍釋論》有十識，庵摩羅為第九，堅實心為第十，亦依第八識淨分假施設為第九，及依真如假施設為第十而已。 某君引《佛地經論》解功德經頌，以大圓鏡為淨第八，而與第九庵摩識相應。 然按頌文並不如此；頌曰：「如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應」。 此如來無垢識即通指淨第八心心所聚，圓鏡智即此識相應之智，以淨第八已得解脫一切障故，與智相應。 智相應者，實是淨識及善心等，智增勝故。 《佛地經論》通合淨第八心、心所說為大圓鏡心，非謂與真如或第九識相應也。

七　立宗

唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識；故本論以明一切法唯識為宗。 複可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯識現故；依第八識建立唯識宗義，廣如攝大乘、成唯識等論明。

八　顯用

若依遍計所執之我法而說，則唯有遮破而已。 我法執盡，即證菩提，如般若、三論等，無有一法可立。 然智劣者則墮空執，即不能通達于諸法實相，或如禪宗諸祖，單提根本智證，要悟就悟，不悟則不別為權巧開示，亦失菩薩度生方便。 賢首等宗如來智境，闊談圓妙，流于玄虛。 本論勝用，則在先明阿陀那識，識通聖凡，在人即人，直指人心以為發明，即就此識顯一切法，使不墮損減執；以一切法唯識故，皆如幻如化，亦不起增益執。 二執遮破，悟入非空非有之唯識性，是為本論大用所在。

（會覺記）（見海刊六卷十二期）