正覺佛法名相辨正：「爾焰」是渴愛和惑亂？

1.  先看正覺同修會对「爾焰」的界定：

以下截圖是正覺同修會官網的勝鬘經講記視頻。

視頻的頭兩分半鐘是正覺同修會的「廣告」，之後是蔡正元老師的講述（全文附在文末）。

視頻中段，蔡正元老師開始解釋《勝鬘經》中的一個偈頌:

知一切爾焰，智慧身自在；攝持一切法，是故今敬禮。

蔡老師對「爾焰」一詞的前半部分解釋，節錄自蕭平實居士《勝鬘經講記》81-85頁，後面「那爾焰到底是什麼？ 爾焰是印度話。。。 」並非出自蕭導師著作。

先摘錄其中的重點（全文請看文末）：

爾焰是什麼呢？ 爾焰在阿含中叫作渴愛，就好像口渴的時候貪愛清水一樣。 很多人學世間法的時候，心都無法安住下來，原因就是爾焰作祟；他們一心想要追求，可是不知道自己究竟要追求什麼，永遠都不能滿足...... 爾焰的範圍是很廣的，對解脫道的修行者來說，爾焰就只是外我所的貪愛、我見的存在，以及對自我及內我所的執著，這就是他們所有的爾焰。 但是對菩薩來講，過恒河沙數修道所斷的上煩惱，也都是爾焰。 但是這些爾焰，對一般學佛人來說是很不容易懂的。 因為沒有證悟如來藏以前，他們都不會跟這種爾焰相應。 佛法三乘菩提中的聖人所有的爾焰，可就沒這麼簡單了，因為太深奧了！ 所以不容易瞭解。 聲聞聖人不能夠知道自己的爾焰，緣覺卻知道聲聞聖人的爾焰；而聲聞跟緣覺聖人的爾焰，菩薩也是能夠了知的；只有佛是具足了知一切爾焰，而且永斷一切爾焰。

【以下不是蕭導師著作中的解釋】

那爾焰到底是什麼？ 爾焰是印度話，翻譯為所知；所知指的是心識所了知的境界，境界對心識產生的惑亂就是爾焰。 「知一切爾焰」就是如實了知一切境界，對一切境界不會有迷惑，具有真實義的智慧能夠不被一切境界所障礙。 那什麼是一切境界？ 一切境界有分世間和出世間兩種，世間境界指的就是蘊處界的一切法跟三界六道的有情。

2． 辨正：

問題一：「爾焰」不等於「渴愛」

查所有佛法字典和資料庫，《阿含經》並沒有將「爾焰」稱為「渴愛」。 蕭導師沒有提供參出處，其說法毫無根據。

不管查哪一本佛法字典，你都不會查到「爾焰」在任何經論等同渴愛或煩惱。 「爾焰」和「渴愛」是兩個完全不同的概念。

「爾焰」是梵語jñeya 之音譯，指所知、境界、智母、智境。 簡而言之，就是一切觀察的物件。jñeya 字根是 jña  ，以 jña 為字根的梵字，與「智」有關，沒有負面意思。

無著菩薩寫的《大乘阿毘達磨集論》卷7：

「又諸菩薩於所知境應修善巧，於諸方便應修善巧，於虛妄分別應修善巧，於無分別應修善巧，於時時中應修練根。 雲何所知境？ 謂略有六種：一迷亂、二迷亂所依、三不迷亂所依、四迷亂不迷亂、五不迷亂、六不迷亂等流。 」

(CBETA 2019.Q2, T31, no. 1605, p. 692c11-16)

上文的「所知境」就是jñeya「爾焰」，迷亂或是不迷亂的境界(有為法和無為法，有漏無漏，五蘊涅槃）都包含其中，所以《勝鬘經》才說佛「 知一切爾焰」。

「渴愛」的梵語是tṛṣṇā, 經論中的定義是對欲（感官覺受)、存在和斷滅的貪愛。

蕭導師在《勝鬘經講記》中的解釋，將「爾焰」等同于廣義的煩惱，「我所的貪愛、我見的存在」，而且說「只有佛是具足了知一切爾焰，而且永斷一切爾焰」，其實完全錯解了這個名詞的意思。

佛智是從具足了知一切境界而來，斷除一切所知境，智慧從何而生？

問題二：「境界對心識產生的惑亂就是爾焰」？

摘錄完蕭導師對「爾焰」的定義後，這位蔡老師說：「爾焰是印度話，翻譯為所知；所知指的是心識所了知的境界，境界對心識產生的惑亂就是爾焰。 」

「爾焰是印度話，翻譯為所知；所知指的是心識所了知的境界」這一句沒有錯。

「境界對心識產生的惑亂就是爾焰」這一句完全邏輯錯亂。

只有心識可以對境界產生妄覺（惑亂），境界如何對心識產生的惑亂?

境界是被觀察的物件，如何可以有惑亂？ 眼識觀察明暗（境界），可以產生錯覺，明暗這個境界怎麼對心識產生錯亂？

邏輯上，既然這位老師承認爾焰=境界。

「境界對心識產生的惑亂就是爾焰」這句話等於是說：「境界對心識產生的惑亂就是境界」。

為什麼這位老師要這樣解讀「爾焰」？

蕭導師當初在其著作《楞伽經講記》及《勝鬘經講記》裡面，定義爾焰為渴愛，而不是所知境。 這位老師很可能撰文時自己去搜集資料，發現爾焰的意思是所知，所以找到一個牽強折中的辦法，將爾焰解釋為心識產生的惑亂，觀眾/讀者不細心根本不察覺這其中的錯謬。

3.  經論中「爾焰」的語境和意思

舉證1：

《瑜伽師地論》卷79：「問已入第三地菩薩。 當言何相。 答當言于內獲得強盛奢摩他道。 由此證得爾焰光明。 」(CBETA 2019.Q2, T30, no. 1579, p. 737c8-10)

上文的爾焰若解讀為「渴愛」，要怎麼解釋？ 即使解讀為「境界對心識產生的惑亂」同樣不通也不妥。 爾焰此處是說三地菩薩通過奢摩他通達所知境界，進入四地。

舉證2：：《梵網經》

《梵網經述記卷第一》：

「從是十金剛心入堅聖忍中十地向果。 一體性平等地。 二體性善惠地。 三體性光明地。 四體性爾焰地。 五體性惠照地。 六體性華光地。 七體性滿足地。 八體性佛吼地。 九體性花嚴地。 十體性入佛境界地。 」

(CBETA 2019.Q2, T85, no. 2797, p. 738b23-28)

《梵網經》上文是形容十地修行的證量，四地是體性爾焰地。 這裡爾焰如何解釋為「渴愛」或「惑亂」？ 很明顯，爾焰是境界、所知、智的意思，沒有負面含義。

蕭導師在《勝鬘經講記》裡面說：「只有佛是具足了知一切爾焰，而且永斷一切爾焰。 」

倘若「佛永斷一切爾焰」，十地中的「四體性爾焰地」要怎麼解釋？

舉證3：

楞伽經會譯比對各家譯本中，「煩惱」及「爾焰」在《楞伽經》是「煩惱障」及「所知障」的簡略寫法。 在其他經典中，「爾焰」也常被當作「所知障」的簡略寫法。

這裡必須注意一點：「爾焰」二字本身與障無關，不可混肴解讀。 所知障梵語為jñeyā-varaṇa，而「爾焰」jñeya只是指所知，包含有為無為一切境界。

《楞伽阿跋多羅寶經會譯》卷1：「知人法無我。 煩惱及爾𦦨。 常清淨無相。 而興大悲心。 」

〔魏譯〕「二無我清淨。 煩惱障智障。 有無不可得。 佛慧大悲觀。」

〔唐譯〕「知人法無我。 煩惱及爾𦦨。 常清淨無相。 而興大悲心。 」

(CBETA, X01, no. 8, p. 236, a16-20 // Z 1:1, p. 224, a18-b4 // R1, p. 447, a18-b4)

《楞伽阿跋多羅寶經批註》卷2〈第二〉：

「既又告雲。 為淨煩惱爾焰障故。 煩惱即惑障。 爾焰即智障。 淨此二障次第可入百八句無相法中。 至於分別諸乘及諸地相。 無不皆善。 如來如是善導。 猶如商主之導眾商人也。 」

(CBETA 2019.Q2, T39, no. 1789, p. 372a28-b3)

舉證4：

《俱舍論疏》卷29〈9 破執我品〉：「爾焰者。 新譯名所知。 舊譯名智母。 」

(CBETA 2019.Q2, T41, no. 1822, p. 804c7-8)

4. 總結

「爾焰」是一個語意簡單的佛法專有名詞，其定義看梵語就一目了然，與蕭導師所定義的「渴愛」和蔡老師的「境界對心識產生的惑亂」風馬牛不相及。

網路資訊豐富。 中華電子佛典協會的CBETA已經增設非常方便的網路搜尋功能，為什麼蕭導師和正覺的親教師還會弄錯？

這類視頻播出之前，應該都經過親教師審稿，播出後，老師和明心菩薩都會觀看，那麼為何沒有一個人發現問題？

這個非常突兀低級的錯誤，在正覺的著作中還有不少。 指出來是想說明幾個問題。

我們在正覺看過不少類似錯誤（筆者在其他文章中已經舉出一些討論）。 每次看到蕭導師的解釋與經論和梵語的原本定義有違，大家都儘量把錯誤合理化，找各種方法折中解釋，含糊處理。

其實佛法名相的定義都非常嚴謹，加上不同譯者選字用語有差異，懂得其中難度的人解讀時都非常謹慎，絕對不敢望文生義，隨意猜測。

我一直不理解，導師自稱玄奘再世，但是玄奘大師精通梵語治學嚴謹，如何會犯這種低級錯誤？

正覺極度輕視學者，但是為何治學如此疏漏？

蕭導師一再公開表示沒有人敢與他辯論佛法。 試問如果您是佛學界的學者，某人自稱大師解釋經論時竟然連梵語都不查證，您會與他對話？ 尤其是當他們自以為證量高強，把您的知識說成一錢不值？

蕭導師和正覺的親教師，講經講課總是說外面的人亂說佛法，誹謗正覺，惡業深重要下地獄；教導我們「依文解義、三世佛怨」；而且禁止所有學員討論佛法，說這是侵犯親教師的職權。 可是這些到處流傳發佈的「三乘菩提」影音系列裡面的的錯誤，正覺為何從來不對學員和外界公開糾正澄清?

中觀和唯識法義都高度抽象複雜。 如果一個團體自稱人才濟濟，幾百人明心開悟，但居然連這樣明顯的錯誤都看不出來，試問這個團體所教導的佛法真的正確無誤？

上面這個視頻講解《勝鬘經》時不忘批評印順法師，但是這位蔡老師解釋爾焰的句子，不知為何與印順法師1951年出版的《勝鬘經講記》裡面的句子非常相似：

知一切爾焰，智慧身自在，攝持一切法，是故今敬禮。 」這是贊般若德。 爾焰是印度話，譯為所知，所知即心識覺了的境界。 眾生的心境是有礙的，僅能知道得少分。 佛智于一切境界，無不圓滿通達，所以說「知一切爾焰」。 大眾學者說：『一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法』。 所以通常說：佛有一切智，一切種智。

到底印順法師的解釋對，還是正覺的解釋對，讀者可以自己評斷。

5.「爾焰」的教訓？

正覺同修會流通的這個《勝鬘經講記》視頻，對初學佛的人來說，似乎頭頭是道。 加上佛像、佛經、身穿縵衣的說法者、美編營造出來的莊嚴氣氛，都很容易使觀眾對視頻內容生出信任和敬仰，一般人根本不會懷疑其中有如此重大的錯謬。

這個例子說明表相的欺騙性和誤導性。

不管一本書、一個視頻、一位大師給你的感覺多麼良好，都不要盲從迷信，必須自己客觀研讀比對考證，獨立思考。

我們在正覺學法，因為絕對信奉蕭導師和親教師的證量和判斷，讀導師的講經書籍都是跳過經文，直接看導師的解說，假設蕭導師講的一切都是絕對正確的。

出於這種信任，我們把自己應該認真去做的「聞法」和「思法」過程全盤交付他人，完全依賴正覺提供正確答案。

養成這種等待蕭導師「餵食佛法」的習慣後，絕大部分人都失去自己學習的能力和意願，而且除了導師的書，其餘資料一概不讀。

即使是離開正覺的人，不是馬上尋訪另一個大師，就是認為佛法太複雜，放棄修行。 絕少人願意重新下一番功夫徹底弄清楚佛陀的教導。

很多人看到這類錯誤的時候，都覺得難以置信。 正覺教團不是沒有高知識分子，怎麼可能犯這樣的錯，而且多少年過去似乎沒有一個開悟聖者察覺?

剛開始我根本不信蕭導師錯得多離譜，看了不知多少個錯誤後，不得不承認，我們學習佛法的出發點全盤錯誤。

佛法浩瀚淵博複雜，高度專業，但是我們極度低估佛學的難度，同時輕視學者和前人的考證對勘、認為正覺以外的人沒有親證，都不懂佛法。 因此從來都不看外面的書，把外界的佛學著作稱為「外道引文」。

二是，我們根本不敢懷疑蕭導師的任何說法，依人不依法，毫不客觀。 我們閱讀經論和他人著作時，都是帶著「導師的說法才正確」的預設觀點解讀一切，甚至有親教師公開說正覺要重新定義所有佛法名相。

堅持自己預設的立場和結論，其實就是對「我所」的執著。

正覺面對這種錯誤的時候，會這樣解釋：這些都是不打緊的小瑕疵，印順法師和所有外面的人，搞錯的是核心法義。 我們的如來藏密意不可挑剔，小瑕疵無礙正覺明心見性的偉大。

後續會分解析，正覺整個法義體系（和其密意）與正統佛法歧義所在。

資料：正覺官網上蔡正元老師的講稿：

各位菩薩：阿彌陀佛！

這一個單元，我們繼續跟大家介紹平實導師所寫的《勝鬘經講記》〈如來真實義功德章〉。

上一集我們談到，勝鬘夫人她講這部經的時候，是從四住地煩惱以及無始無明煩惱兩方面來作比較說明的，所以她說的「降伏心過惡及與身四種」，是指一念無明的四種煩惱，因為一念無明所攝的四種住地煩惱，都是跟色身及覺知心等七轉識相應的； 「難伏地」三個字說的就是無始無明的上煩惱已經全部斷盡。 勝鬘夫人說這部經的目的，主要就是讓學佛人能夠知道佛菩提是含攝了二乘菩提，佛菩提不僅僅是二乘菩提解脫道的法義而已；所以單修解脫道只能成為阿羅漢，永遠都不可能成佛的。 這就是她講這部經的最主要目的，所以才會稱為「師子吼經」，才會稱為「一乘經」，才會稱為「大方便」的「方廣經」，原因就在這裡。

因此這一部經的本質，其實就是要破邪顯正；借著破斥錯誤的說法而顯示出真實正法的義理，這樣佛法的內涵就可以讓佛弟子如實的瞭解。 這是因為二乘聖人不懂大乘佛法，所以他們只講二乘法的解脫道；然而二乘法中的凡夫，不單只是愛講二乘法的解脫道，也很喜歡不懂裝懂來講大乘法的佛菩提道。 所以勝鬘夫人在佛的加持下，講出這部勝妙的經典，來破斥二乘凡夫所亂說的佛法。 佛法講的是成佛之道的佛菩提法，聲聞法講的卻只是《阿含經》中的解脫道，那只能讓人成為阿羅漢，不能使人成佛，所以只能稱為阿羅漢法，不能稱為佛法。 因此，勝鬘夫人這四句偈中的前兩句所說的四種過惡，講的必然是一念無明的四住地煩惱；後兩句講的難伏地，必然是指無始無明的煩惱已經全部斷盡，勝鬘夫人因此而恭敬禮拜法王釋迦如來。 如果有人對佛法跟阿羅漢法的分際不懂，那他就會將阿羅漢道當作成佛之道來解說，那樣的說法和批註都是完全錯誤的，也是完全背離佛菩提道的。

由這四句頌的內涵來看，顯然等覺菩薩也當不起法王這個名號，只有諸佛才能稱為法王。 所以等你開悟明心以後遇到藏密的上師，如果他是法王，你就可以問他：「解脫道所斷的三縛結以及我見，你有沒有如實瞭解呢？ 」他雖然沒有如實瞭解，卻一定會說他已經如實瞭解。 其實他們都不是真的瞭解，因為他們都把離念靈知當作真如佛性，都是落在意識心上，沒有斷我見。 你如果問他：「如來藏在哪裡？ 你既然是法王，應該已經成佛；而且你們也標榜即身成佛，請問你：佛地的功德在哪裡？ 且不說佛地功德，我先問你：你的如來藏在哪裡？ 」只問這個就夠了，因為他們都不知道如來藏在哪裡，怎麼可能有大乘佛法的見道智慧。

也許他會跟你狡辯說：「有，我有證如來藏。 就在我的中脈裡，那個明點就是如來藏。 」那你應該給他一棒，因為他根本就是以假亂真。 所以法王這個稱號，不管他們自稱為四大派法王，或是五大派法王，都是僭越的行為，那是天下第一等的大妄語，你給他一棒以後，就教他要懺悔。 他如果懂得懺悔，就有救；如果不懂得懺悔，就沒有救。 所以先問他：「你既然自稱法王......」或者說他的位階沒有那麼高，譬如說他叫作喇嘛或者仁波切、格西，「請問你：斷了我見沒有？ 」只要先問這個，其他的以後再說；先看有沒有斷我見，是不是落在意識的粗心或細心，不管是一念不生、離念靈知、直覺、清楚明白，或是中脈明點，看看他們所修的法有沒有離開識陰境界或色受想行陰的境界，是不是以定為禪， 這是學佛人要有的基本知見。 可以事先判斷的是，他們一定都還沒有斷我見，因此法王這個名號是不能隨便使用的。

所以對法王這個名號，大家要有個基本的瞭解，特別是在《勝鬘經》講完以後，就不應該再讓一般眾生隨便使用法王的名號。 假使你有因緣遇到密宗的法王，你就要勸他把法王的封號取消掉。 你要為他說明，讓他們自己去取消，這樣你便救了他們。 如果他們能得救，菩薩道中，我們就多了一個伴侶，所以這個是很重要的事。

另外有一位已經往生的大法師，寫了《妙雲集》影響了很多佛弟子，他主張的成佛之道其實就是阿含佛法的聲聞解脫道。 他所說有關般若的道理，也都是用解脫道的緣起性空來解釋，而不是依第八識如來藏的真如佛性來說，而且他所說的解脫道是離開了本際、實際的斷滅性質，因為他沒有證悟涅盤本際、實際的第八識如來藏。 既然這樣，他就無可避免的會被人家質疑：「你的意思，是不是主張佛跟阿羅漢是完全一樣的？ 」他為了避免這個質疑，就另外作了說明：菩薩證得解脫果以後不入無餘涅盤，生生世世繼續在人間受苦受難度化眾生，功德圓滿所以成佛。 阿羅漢是死了就一定會入涅盤，所以不能成佛，所以佛跟阿羅漢不同，永遠不會入無餘涅盤，這樣就不是斷滅空了。

這就是寫《妙雲集》的這位法師所建立的理論基礎，他認為，釋迦佛的修證也是解脫道，阿羅漢的修證也是解脫道，實質上沒有不同。 有所不同的就是：諸佛成佛之前都有菩薩性，所以不取無餘涅盤，世世在生死中度化眾生，因為這個功德圓滿而成佛。 如果這樣的說法正確，應該佛所說的法就只有解脫道，不應該講到般若，也不應該講到一切種智。 而阿羅漢他們是沒有證如來藏的，依這位法師的判教，佛也應該同樣沒有證得如來藏；阿羅漢也沒有般若智慧，則佛應該也沒有般若智慧。 如果佛等於阿羅漢，那麼《華嚴經》中所說的五十二個菩薩階位又是從哪裡來的？ 為什麼解脫道的修證圓滿以後，不管是阿羅漢或辟支佛都仍然不能證得這五十二個菩薩階位？ 這就表示佛法有兩條路：一條是佛菩提道，另一條是解脫道；兩條路並行去修的才是菩薩所修的成佛之道，如果單修解脫道而斷盡我執的則是阿羅漢，單修因緣觀而成為辟支佛的則是緣覺道。 如果有佛在世的時候，所有阿羅漢雖然同時聽聞佛陀所說的因緣法，但仍然不能稱為辟支佛，只能叫阿羅漢。 在這部《勝鬘經》裡面，有針對這個部分的法義說明，大家應該要留意一下。

第二個偈頌【知一切爾焰，智慧身自在；攝持一切法，是故今敬禮。】（《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》）爾焰是什麼呢？ 爾焰在阿含中叫作渴愛，就好像口渴的時候貪愛清水一樣。 很多人學世間法的時候，心都無法安住下來，原因就是爾焰作祟；他們一心想要追求，可是不知道自己究竟要追求什麼，永遠都不能滿足；所以有的人摸索了三、四十年，才決定要走上藝術的路，走工藝的路，走工程的路，走文學、美術、音樂、 科技等等不同的路，一般人在三十歲以前往往是摸不清楚的。 可是這一些人都共同有一個特性，他們共同的爾焰就是想賺錢，希望錢越來越多。 可是你問他：「賺了那麼多錢作什麼？ 」除了日常生活所需，其他就不知道了，有了五百萬就想一千萬，有了三千萬就想要一億，只要錢越多就好，他不會設定有了多少錢以後，準備作什麼；只是希望越來越多，財產越多就好，這也是爾焰的一種。 等到後來遇到一些挫折，想一想：人生不如意事十之八九。 所以開始想：只要心安就好。 可是等到他開始尋求安心之道，他又覺得悶得慌，心中一直想要抓個什麼法；但是到底要抓個什麼，他自己也不知道。

菩薩也有爾焰，菩薩一出生就開始想：「我到底生下來要幹什麼？ 死了以後要到何處去？ 」世間法中混來混去，已經五子登科，卻始終都不滿意；直到後來終於遇到佛法——原來我要的就是這個，知道這是他往世熏習過的，也是他生生世世都想要修學的，於是就一頭栽了進去。

聲聞人就是厭惡世間的爾焰，所以急著了脫生死，所以當他得到聲聞法的時候，就會很精進努力地降伏爾焰。 可是他們對爾焰的瞭解，其實很有限，只是知道一小部分而已；但是菩薩證悟以後知道爾焰的內涵非常多，從世間法爾焰的瞭解，進而尋求五明的了知；所以菩薩對解脫道的無明、佛菩提道的無明，也開始深入的瞭解，慢慢有次第的進修， 一分一分地斷除無明，最後才能了知一切爾焰。

爾焰的範圍是很廣的，對解脫道的修行者來說，爾焰就只是外我所的貪愛、我見的存在，以及對自我及內我所的執著，這就是他們所有的爾焰。 但是對菩薩來講，過恒河沙數修道所斷的上煩惱，也都是爾焰。 但是這些爾焰，對一般學佛人來說是很不容易懂的。 因為沒有證悟如來藏以前，他們都不會跟這種爾焰相應。

很多人打禪七名為修禪，其實都只是在修定，都是以定為禪，跟禪宗的「禪」實在沒有關系。 他們每天打坐，在打坐中希望不會有語言文字的妄想，不會有妄念。 努力修了許多年，經過千辛萬苦，後來終於可以一念不生；可是往往突然有一天卻不想再打坐了，沒來由的就是煩悶，就是不想坐。 按道理來說，可以一念不生、常住在離念靈知當中，應該身心會有輕安，是很喜歡打坐的，因為靜坐的滋味、定中的滋味已經出現了。 可是為什麼他有時候會覺得煩悶、就是不想坐？ 當你問他：「你為什麼最近很煩，都不想打坐？ 」他會說：「就是不想坐，我也不知道為什麼，我就是安不下心來。 」那這個也是爾焰，對他而言，這是莫名其妙的爾焰。

又譬如有人想要常住在二禪當中，卻住不了，因為常常會有一個妄念，一個連語言文字都沒有的妄念突然會跑出來，他就退回了初禪。 很努力再修，好不容易熬了半個鐘頭而進入二禪，沒有幾分鐘又跑出一個不知道什麼意思的念頭，讓他又離開二禪等至位，這也是爾焰。 他想要讓這個爾焰斷掉，就是斷不掉；所以他要不斷地去降伏，借著修定的方法讓自己的意根習慣不起任何妄念，最後才能常住在二禪等至位中，然後繼續往四禪進修。

那在四禪、四空定當中難道就沒有爾焰嗎？ 還是有的！ 所以經過一萬大劫乃至八萬大劫以後，當心中一念出生時，無色界天人就會下墮，這個心念也是爾焰。 這些爾焰全部都叫作一念無明；只要爾焰沒有斷就會有一念出生，色界、無色界的天人就得要下墮。 這些都屬於一念無明，但一念無明並不是只有這一些。 因此凡夫有凡夫的爾焰，修行人有修行人的爾焰，聲聞、緣覺、菩薩也各有他們的爾焰。 佛法三乘菩提中的聖人所有的爾焰，可就沒這麼簡單了，因為太深奧了！ 所以不容易瞭解。 聲聞聖人不能夠知道自己的爾焰，緣覺卻知道聲聞聖人的爾焰；而聲聞跟緣覺聖人的爾焰，菩薩也是能夠了知的；只有佛是具足了知一切爾焰，而且永斷一切爾焰。

那爾焰到底是什麼？ 爾焰是印度話，翻譯為所知；所知指的是心識所了知的境界，境界對心識產生的惑亂就是爾焰。 「知一切爾焰」就是如實了知一切境界，對一切境界不會有迷惑，具有真實義的智慧能夠不被一切境界所障礙。 那什麼是一切境界？ 一切境界有分世間和出世間兩種，世間境界指的就是蘊處界的一切法跟三界六道的有情。 「我」就是世間境界，不知道「我」的真相，就是爾焰；不知道五蘊、十二處、十八界的真相，就是爾焰；不知道男女的真相，不知道一切眾生的真實相，這個就是爾焰；不知道財色名食睡的真實相，不知道汽車、房子的真實相，這個就是爾焰 ；不知道山河大地，不知道世間萬物，不知道三世十方的真實相，這個就是爾焰。 眾生因為不知道一切爾焰，不能如實了知世間境界的真實相，因此有迷惑，在世間境界中心出生了無明煩惱，有了貪瞋癡，造作了種種業行，因此不斷地在世間生死輪回；不知道這一切世間境界其實就是自己真心第八識如來藏的流轉相， 誤認為心外有真實的法，誤認為心外有真實的人，誤認為心外有真實的萬物，誤認為心外有真實的境界，這個就是世間的爾焰。

那什麼是出世間的境界？ 出世間的境界是指四聖法界，也就是三乘菩提的修證內容。 希望出離世間的修行人，不能如實了知三乘菩提，這也是爾焰。 這是指修行人不知道四聖諦、四正勤、四念處、五根、五力、七覺支、八正道的真實義；不知道十二因緣、六波羅蜜的真實義，不知道四禪八定、四無量心、六神通、八背舍、九次第定，一切處觀的真實義；不知道菩薩五十二階位的真實義。

因為時間的關係，我們這個單元就先介紹到這裡，謝謝各位菩薩的收看。

阿彌陀佛！

正覺佛法名相辨正: 「非我、非異我、不相在」指的是真實法與五蘊的關係？

 

1.    先看正覺同修和對「非我，非（不）異我，不相在」的定義

正覺官網上《正覺電子報》36期的簡介：[i]

佛說：色蘊「非我，不異我，不相在」，這個「不相在」是什麼意思？ 答： 1. 平實導師在《真實如來藏》中已經開示得很清楚：「這個五蘊我不是真實的『我』，但也不能說與『我』不相干，因為祂們與『我』一直都在一起，而又不互相包藏。 能如此觀察而實際證實這道理的人，就是證得真正智慧的人。 」關於「不相在」，意謂不是混合成一體的；譬如奶粉與水混攪為乳品，即是「相在」，將來放久了，一起敗壞；但真我如來藏不是與五陰混合為一，死後會自動離開，不跟著色身等一起敗壞，所以說是不相在。 再者，《我與無我》、《心經密意》、《楞伽經詳解》、《起信論講記》等多部論著當中，都有開示這個部分的其他法義，請提問的菩薩自行到網路書局或者全省各大書局請購來讀；在即將出版的《阿含正義》 第三輯中，更有極多解釋，這裡就不重複細說了 。

 

2.「非我，非異我，不相在」的正解：

于「色（五蘊）見是我、異我、相在」，是《阿含經》常用的句型，是對「我見」內容的一種簡略說明。

這個句型論述的，是分析和觀察五蘊身心無我的方法。

「我」指的是一個長恒不變、能夠主宰的個體。 凡夫對於五蘊，有希望它恒常存在、被自己隨意控制的妄想，根深蒂固，佛陀用「是我、異我、相在」形容執著五蘊為「我」的形式。

「是我、異我、相在」形容的是三種「我」：即蘊我，離蘊我，相在我。

「色（五蘊）見是我、異我、相在」是說：色蘊不是我，色異於(受想行識之)我，我不在色中，色不在我中（後二句就是「不相在」）。

不止色蘊如此，歸納五蘊全部如此，從而否定了二十種薩迦耶（身）見。

「非我，非異我，不相在」是相反描述。 不管是正面還是反面描述， 都不是在形容五蘊和一個真實我真實法的關係

《雜阿含經》〈一0九〉卷5有一段經文對此句型的意思解釋得非常清晰：

云何見色是我？ 得地一切入處正受，觀已，作是念：『地即是我，我即是地，我及地唯一無二，不異不別。 』如是水、火、風、青、黃、赤、白一切入處正受，觀已，作是念：『行即是我，我即是行，唯一無二，不異不別。 』如是于一切入處，一一計我，是名「色即是我」。 云何見色異我？ 若彼見受是我，見受是我已，見色是我所，或見想、行、識即是我，見色是我所。 雲何見我中色？ 謂見受是我，色在我中；又見想、行、識即是我，色在我中。 云何見色中我？ 謂見受即是我，于色中住，入于色，周遍其四體；見想，行，識是我，于色中住，周遍其四體，是名「色中我」。

見色「非我」：不把色蘊 (比如地、水、火、風、青、黃、赤、白) 當成我。

見色「不異我」：不把其他四蘊當成「我」，不把受蘊當成「我所」，

上述經文明確指出「相在」包含兩重意思：

1. 我在色中： 色蘊不是我。 其他四蘊的一個或多個是我，這個我包含在色蘊裡面。

2. 色在我中：色蘊不是我。 其他四蘊的一個或多個是我，但是色蘊比這個我狹小，色蘊處於我中。

「不相在」就是否定這兩個可能性。

「是我、異我、相在」在小乘經典中重複出現，比對南傳《尼柯耶》（也就是巴利文的小乘經典）就可以知道其正確定義：

1.     「異我」的翻譯：

《雜阿含經》=「異我」

《長阿含經》和《雜阿含經》：「色是我所」

《中阿含》：「神有色/色是我有」。

南傳《尼柯耶》：「或我擁有色」；原文是rūpavantaṃ  vā  attānaṃ， 巴厘語逐字翻譯是「有色-或-我的」

菩提比丘的南傳英譯翻譯為「或以自我持有色」(or self as possessing form)。

2.「相在」的翻譯：

《雜阿含經》：色在我、我在色

《中阿含》：見神中有色，見色中有神

《長阿含》：色中有我，我中有色

南傳《尼柯耶》：「或色在我中，或我在色中」

巴利語：attani  vā rūpaṃ, rūpasmiṃ  vā  att  ānaṃ

菩提比丘長老的南傳英譯:「或以色在自我中，或以自我在色中」(or form as in self, or self as in form)。

再看蕭平實居士的定義：「這個五蘊我不是真實的『我』，但也不能說與『我』不相干，因為祂們與『我』一直都在一起，而又不互相包藏。 能如此觀察而實際證實這道理的人，就是證得真正智慧的人。 」

蕭導師把此句型裡面的「我」當成如來藏（真實我），將此句變成解讀「如來藏我」與五蘊之間的關係。

他把「異我」解釋成「五蘊不是真實我」，「相在」解讀成「五蘊與真實我一直在一起，互相包藏」。

這個解讀與經典的論述和巴利原文完全不符。

3.為什麼蕭導師硬要如此解讀？

很明顯，蕭導師和正覺的老師們研讀佛法經論，很少查證對比，喜歡望文生義。

要理解蕭導師讀經的方法，首先要瞭解他的思路。

他認為自己的「明心見性」體驗完全正確，而他所「證悟」的心必然是八個識中的一個，就是第八識阿賴耶識。

然後，基於這個認定去閱讀經論，看到所有似乎在描述一個「真實法」、「真實我」的名詞或句子，就統統以為是阿賴耶識。

所以經論中正面的清淨的名詞，像是「心經」的「心」、「金剛經」的「金剛」、「如來藏」、涅槃、真如、圓成實性、常樂我淨全部都被等同于阿賴耶識。

正覺同修會發表的文章、講經、上課，反反復複就是非要強調所有經論都在論述有一個真實法存在。

在正覺寫文章，主要的目的就是要在經論裡面抓出阿賴耶識是「真實法」的證據。 這就是我們讀書和做學問的預設立場。 牽強附會，不顧經論的旨趣立論體系語境，於是引生出大量錯解錯會。

比如正緯老師主講的三乘菩提綱要第9集《識陰、非我非我所》裡面，試圖用「非我，非異我，不相在」這個句型證明 佛陀講的是有一個「真實我」：[ii]

好，從這個《阿含經》裏面，看起來就是《阿含經》裏面，看起來這是蛛絲馬跡；實際上呢，「非我、不異我、不相在」，這一類型的表述在《阿含經》出現的次數，仍然是非常多的，只看你有沒有看進 佛陀所苦心教導的這個裏面真正的意涵！ 因為如果這裏面果真是斷滅，一切都是無我的話，其實 佛陀用不著這麼辛苦了，還要特別講「非我、不異我、不相在」，直接就一句無我就可以了。 可是為什麼要說「非我、不異我、不相在」？ 顯然這個我，跟我們剛才講世間我見的我，是有所不同、有所區別的。 那這裏面呢，其實就蘊含了有值得我們追求的東西在裏面。 那麼希望呢，大家從這裏，要去好好地去記住說：斷我見並不是斷滅。

正緯老師認為，佛陀教弟子斷我見，只要說「無我」就足以，不需要長篇大論分析解釋，所以「非我，非異我，不相在」一定另有所指。

事實上，佛陀在小乘經典裡面反復教導這個道理，並且一再用不同角度分析我見的不同形態，是因為對自我的執著極難斷除。

我們對「有我」的假設和認知，可以以很多不同形態存在，倘若單說無我，不同各個角度切入剖析，是不足以讓一個凡夫徹底理解我見的內涵。

如上文解釋，「非我，非異我，不相在」不是在暗示有一個真我。

正覺輕視「斷我見」的難度，以為聽一聽理論加上正覺定義的「未到地定」，就可以斷我見，證聲聞初果，正是正覺問題的其中一個主要病根。

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[i] HTTPs://books.enlighten.org.tw/zh-tw/e/311-ga1_036

[ii] HTTPs://www. enlighten.org.tw/dharma/2/9 

正覺佛法名相錯解：「持業釋、依士釋」

1.  蕭平實導師所著之《識蘊真義》中有下面一段：

《唯識述記》又註解雲：【述曰：二、釋名也。　所知境者，謂有為、無為。 無顛倒性，謂真如理。 由覆此境，令智不生，能障菩提，故名所知障。 此即釋名。 此望所障增者，以得名故；下轉依中，自當解釋。　前煩惱障，煩惱即障；此所知障，障於所知。 前當體彰名，持業釋也；此所障受稱，依士釋也。  】

語譯如下：【述曰：第二是解釋這個名相的由來。 所知境的意思，是說有為法與無為法。 無顛倒性的意思，是說真實不壞性及如如不動之理。 由於障覆此真如正理及無顛倒性的境界，所以使得般若實智不能生起；因此而能障礙佛菩提，所以名為所知障，這就是解釋其名相。 這是相對於所障礙的佛菩提智而增說者，以所障礙的佛菩提智而得名的緣故。 下面講到轉依的道理時，自然就會解釋到。 前面所說的煩惱障，顯示煩惱本身即是遮障；這個所知障，是障礙於成佛所應了知的境界。 前一個煩惱障是依煩惱當體而彰顯其名為煩惱障，就是從執持業種上來說的；這個所知障是依所障的應證受的佛菩提境界而稱名為所知障，是依修行者的菩薩心性而解釋、而稱名的。  】

出處：HTTP://www. a202.idv.tw/a202-big5/Book5001-Dw/D19/D19-1.htm

2.  辯正：

上文語譯部分把「持業釋」和「依士釋」解釋為：

持業釋：就是從執持業種上來說的

依士釋：是依修行者的菩薩心性而解釋、而稱名的

這是望文生義所造成的错解。

梵文是組合性文字。 梵文文法中，將複合詞劃分為六種關係，稱為六離合釋，又名六合釋。 窺基大師在《大乘法苑義林章》卷一對此有細緻解説，請見文末。

佛光大辭典 (慈怡法師主編) 對 六合釋 的白話解釋：

梵語 sat-samāsāh。 又作六離合釋、六釋。 即指解釋梵語複合詞（二語或二語以上之合成語）之六種方法。 其作法為先將複合詞加以分別解釋（離釋），次再總合解釋（合釋）其義，故稱六離合釋、六合釋。 此係源自梵語之文典，傳入我國後，內容則多少有所變化。

(一)依主釋，梵語 tat-purusa。 又作依士釋、屬主釋、即士釋。 即複合詞中的前節之語，作為名詞，或視同名詞，而對後節之語有「格」（格，梵文文法之一，有八種格）之關係者。 如「山寺」，即「山之寺」之意；「王臣」，即「王之臣」之意。 前節之語為於格，後節之語為屬格（所有格）。 以上係指狹義之依主釋。 在廣義上則含有持業釋與帶數釋，即凡是依前節之語而限制後節之語的複合詞，皆稱依主釋。

(二)相違釋，梵語 dvajdva。 即兩個以上之名詞，有對等之關係，而可獨立列舉出來者。 如「山川草木」，即為「山、川、草、木」之意。

(三)持業釋，梵語 karma-dhāraya。 又作同依釋。 即前節之語對後節之語，有形容詞、副詞，或同格名詞之關係者，故後節之語常為名詞或形容詞。 如「高山」，即「很高之山」之意；「極遠」，即「非常遠」之意。

(四)帶數釋，梵語 dvigu。 即前節之語為數詞，有聚合之意。 如「三界」、「四方」等。 上述四釋係名詞上的複合詞之解釋法。

(五)鄰近釋，相當於不變詞（梵 avyayī-bhāva），為副詞之複合詞。 即指前節之語為副詞、關係詞等不變化詞，後節之語為名詞之一種複合詞。 例如，yathā（如）-vidhi（法），乃「法如」、「從法」之意。 但我國歷來對「鄰近釋」之解釋與梵語原意不同，而謂從近立名者，是為鄰近釋。 例如，四念處雖以慧為體，但其義接近念，故稱念處。

(六)有財釋，梵語 bahu-vrīhi。 又作多財釋。 即複合詞具有形容詞之作用者，稱為有財釋。 上記五項之複合詞，若當形容詞用時，亦可解釋為有財釋。 例如，「長袖」（持業釋），可解釋為「長袖的」、「有長袖者」之意。

爲何「煩惱障」這個名相屬於 當體彰名，所以是 持業釋？ 爲何「所知障「以 「所障受稱」，所以是 「依士釋」? 有位知友之前已經解釋得很清楚 【全文請見HTTPs://zhuanlan.zhihu.com/p/27048463】：

持——能持之體，業——所持之義。

兩義同依一體，如煩惱障。 煩惱是體，障是用。

煩惱本身就是障，它的體是一個，不可以分成兩個。

煩惱和障，不是兩個東西，是同一個東西。

又如同「藏識」，識是體，藏是用。 攝用歸體，體能持用。 藏就是識。

。。。

又如所知障，所知不是障，此障障所知。

也就是所知之障。

 3.  總結：

這是一個正覺同修會蕭平實居士望文生義而錯誤解釋專有名詞的另一個極緻例子。

在正覺的文章中，有不少這類錯誤。 出現這種錯誤，是因爲 蕭導師讀書飛快（他自己經常如此自誇），看見專有名詞常以自己的意思理解，也不上網去搜尋背景資料和佛學詞典。

這類錯誤，不是理解斷句的錯誤，而是用自己的意思隨意解釋專有名詞，顯示蕭導師對自己的佛法知識極度自信，而且也沒有讀過窺基的《大乘法苑義林章》。

就算蕭導師大意出錯，正覺的書都是由專人校對過的，校對者不是親教師就是助教老師，可是校對過程中從未發現這個錯誤，提出糾正。

《識蘊真義》出版多年，所有讀過此書的正覺老師和學人也都沒有發現錯誤。

對此現象，以筆者在正覺多年所瞭解，總結原因就是大家唯讀正覺的書，加上盲信蕭導師不會出錯，而且即使發現錯誤也不敢提出、不願修正。

如果您是正覺同修會的學人，當您一而再再而三看到這種錯誤和無人糾正錯誤的現象，您或許應該嘗試理解，爲何有很多學員推出正覺、爲何外面很多人說正覺法義偏斜、爲何藏傳佛教的弟子不服正覺、爲何佛教界不願與正覺對話。

筆者也是經過許多年，在正覺內部看見許多無法爲其自圓其説的問題，才慢慢看清真相，明白爲什麽這麽多人對正覺反感。

若您是正覺的鐵桿支援者，對筆者所分享的內容反感，那請您換位思考，想像一下印順法師的弟子對蕭平實導師的言語有何感想；想像以上錯誤若是出現在密宗的書籍裏面，正覺會說多麽難聽的話；也想像一下若無人敢揭發這些錯誤， 正覺是否會修正自己的做事方法。

在正覺學佛多年，筆者覺得最不能接受的不是錯誤，而是錯誤發生後，極少看到有人願意大方承認、誠懇道歉。 全球唯一正法團體，爲何連謙卑反省這些美德都欠缺。

4. 《大乘法苑義林章》卷一：

論今釋者。 西域相傳。 解諸名義皆依別論。 謂六合釋。 梵雲殺三磨娑。 此雲六合 。 殺者六也。 三磨娑者合也。 諸法但有二義以上而為名者。 即當此釋。 唯一義名即非 此釋。 一義為名理目自體。 不從他法而立自名。 二義為名理有相濫。 故六合釋無一義 名。 初但別釋二義差別。 後乃合之。 如說佛陀名為覺者。 者是主義。 通於五蘊。 覺是 察義。 唯屬於智。 此別解已。 有覺之者名為覺者。 此即合之故名為合。 釋此合名有其 六種。 名六合釋。 雖如菩提有其二字。 二字但目一覺之義。 義既是一理目一體。 既無 相濫。 何用六合。 六合之釋。 解諸名中相濫。 可疑諸難者故。 此六合釋以義釋之。 亦 可名為六離合釋。 初各別釋名之為離。 後總合解名之為合。 此六者何。 一持業釋。 二依主釋。 三有財釋。 四相違釋。 五隣近釋。 六帶數釋。 初持業釋。 亦名同依。 持謂任 持。 業者業用。 作用之義。 體能持用名持業釋。 名同依者。 依謂所依。 二義同依一所 依體。 名同依釋。 如名大乘。 無性釋雲。 亦乘亦大。 大者具七義。 形小教為名。 乘者 運載義。 濟行者為目。 若乘若大同依一體。 名同依釋。 其體大法。 能有運功。 故名持 業。 諸論之中多名持業。 少名同依。 攝大乘論亦複如是。 許能攝教即是論故。 故無性 雲。 是故說此名攝大乘。 盡其所有大乘綱要。 無別說故。 此以本經名大乘。 末論名為 攝。 非以本經攝大乘品。 名攝大乘也。 又如唯識． 成唯識論。 識體即唯。 能成之教亦 即是論。 故皆持業。 於識名中名為藏識。 藏體即識。 持業亦爾。 如是種類名義非一。 不能煩述。 宜應准知。 依主釋者。 亦名依士。 依謂能依。 主謂法體。 依他主法以立自 名。 名依主釋。 或主是君主。 一切法體名為主者。 從喻為名。 如臣依王王之臣故名曰 王臣。 士謂士夫。 二釋亦爾。 於論名中。 攝大乘論。 以本經中攝大乘品名攝大乘。 此 論解彼名攝大乘論。 義可應言攝大乘之論。 依攝大乘品而為主故。 以立論名。 故依主 釋。 若許論亦名攝。 攝通於理。 論者是教。 攝大乘之論。 類亦應知。 唯識之成名成唯 識。 以理為成。 論者是教。 成唯識之論。 亦是依主。 於識名中如名眼識。 依眼之識。 類此應知。 有財釋者。 亦名多財。 不及有財。 財謂財物。 自從他財而立己稱。 名為有 財。 如世有財。 亦是從喻而為名也。 如論名中大乘阿毘達磨集者大乘阿毘達磨。 此乃 根本佛經之名。 集通能所。 能集即論。 所集即經。 今以彼大乘對法為集。 名大乘對法 集。 故有財釋。 此論以唯識為所成。 名成唯識論。 亦有財釋。 以阿毘達磨為藏。 名對 法藏。 有財亦爾。 如是一切義皆類然。 相違釋者。 名既有二義。 所目自體各殊。 兩體 互乖而總立稱。 是相違義。 如攝決擇分初立地名。 雲五識身相應地意地者。 此非五識 身地即是意地。 亦非五識身地之意地。 亦非以五識身地為意地。 兩地各殊。 共立一稱 。 體各別故。 名曰相違。 今以義准理有及言。 應雲五識身地及意地。 但論略之。 諸教 之中與． 並． 及言。 皆是隔法令其差別。 竝相違釋。 如因明說能立與能破。 此顯能立 義非能破。 故說與言顯二差別。 餘一切法類此應知。 隣近釋者俱時之法義用增勝。 自 體從彼而立其名。 名隣近釋。 如說有尋及有伺等。 諸相應法皆是此體。 但尋伺增名有 尋等。 亦如念住體唯是慧。 但念用增名為念住。 意業亦爾。 餘一切法類此應知。 帶數 釋者。 數謂一． 十． 百． 千等數。 帶謂挾帶。 法體挾帶數法為名名帶數釋。 如說二十 唯識論。 言唯識者所明之法。 其二十者是頌數名。 挾數為名。 名帶數釋。 廣百論等准 此應知。 此中六釋且依共傳略示體義。 其廣辨相如餘處說。 謂此六中初持業釋。 於八 轉聲何聲中釋。 乃至帶數為問亦爾。 皆如別處。 更有釋名。 如宗輪疏。 恐厭繁多且指 綱要。 前總聊簡義通諸教。 所餘有學宜應用之。 若講別部用此文義。 於一一門中。 應 結歸自義。 不爾便是太為疎略。 此中所有義理徵釋。 皆於大師親加決了。 但傳之疎謬 非無承稟也。 諸有智者幸留意焉。