──十一年十二月作──
昔基師既著《唯識料簡》，于《法苑義林》複有〈總料簡章〉之作。 頃獲讀竟無居士之〈唯識抉擇談〉，十之八九，與吾意吻合無間。
然以之專談唯識一宗，雖無不可，而置之佛法總聚中，則猶須為抉擇之抉擇焉！ 故今之〈佛法總抉擇談〉，即對於竟無居士之〈唯識抉擇談〉而作。
今作〈佛法總抉擇談〉，將以何為准據而抉擇之耶？ 曰：依三性。 蓋三性雖唯識宗之大矩，實五乘法之通依也，故今依以為抉擇一切佛法之准據焉。
而抉擇之先，當略明三性之梗概。
一者、遍計所執自性：其能周遍計度而倒執者，則六七二識煩惱相應諸心心所 【稱為「能遍計」】 也 。 其所周遍計度以倒執者，則于一切依他起法 （稱為「所遍計」）
周遍計度，不能適如其量，或增益之，或損減之，而倒執為圓成實也 【此處「圓成實」可理解為「真實、真理、實相、事實」義】。
雲何遍計所執？ 謂計度彼依他起法（譬如一五蘊和合身心相續體），或增益之（增益有一獨立、自在主宰、恒常之自性或自體──「我」） ，或損減之（譬如計度此依他起五蘊法，死亡後即永遠斷滅），顛倒執為圓成實性。 若達唯依他起而不起增損之二執，固無妨遍計焉！
但遍計執自性即是倒執，倒執解即無所謂遍計執自性。 故所計之依他起及所執之圓成實，概唯虛妄。
二者、依他起自性：依他所起之法，則一切有漏無漏之有為法是；以相用不空而無實自體為其自性 【種子現行而生的心、心所、色法】 。
其所依之他，若分別言之，則眾緣是；若概括言之，則一切雜染依他起法皆依倒執起，一切清淨依他起法皆依正智起。
然倒執由迷真如、違真如故起，而正智由悟真如、順真如故起。 間接言之，則謂彼違真如之雜染法，由能迷真如之恒行無明起；彼順真如之清淨法，由所悟真如之二空真如起，亦無不可。
三者、圓成實自性：乃一切法圓滿成就真實之體，以無欠余、不變壞、離虛妄為自性者。 不變壞遮非依他起，離虛妄遮非遍計執，無欠余表是圓成實。 若依遣遍計執、斷依他起之所遣清淨、所斷清淨以言圓成實，則唯無為真如是圓成實
【《成唯識論》取此狹義定義】 。
若兼能遣清淨、能斷清淨以言圓成實，則亦兼攝無漏有為是圓成實【《攝大乘論》取此廣義定義】。
若唯無為是圓成實，則佛果具圓成實及淨依他之二性，或兼離執之遍計性 【「離執之遍計」表示依名言施設「假說自性」等來說法】 ──唯識宗是；若攝無漏有為是圓成實，則佛果唯圓成實性──真如宗是
。 有處以真如、無為、與圓成實等量齊觀，故亦言佛果唯真如或唯無為──真如宗經論是。
依此三性以抉擇佛法藏，其略說依他起之淺相而未遣遍計執者，則人乘天乘之罪福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。
其依據遍計之法我執，以破除遍計之人我執（人我執依法我執而起）而棄舍依他起者，則聲聞乘之苦、集、滅、道、教也；亦出世三乘之共佛法也。 至於不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者也。
但其施設言教所依託、所宗尚之點，則不無偏勝於三性之一者，析之即成三類：一者，偏依託遍計執自性而施設言教者，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。
此以十二門、中、百論為其代表，所宗尚則在一切法智都無得，即此宗所雲無得正觀，亦即摩訶般若；而其教以能起行趣證為最勝用。
二者、偏依託依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法如實明瞭者，則遍計執自遣而圓成實自證故。
此以《成唯識論》等為其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理髮行為最勝用。
三者、偏依託圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。
此以《華嚴、法華》等經，《起信、寶性》等論為其代表；所宗尚則在一切法皆即真如；而其教以能起信求證為最勝用。
此大乘三宗之宗主，基師嘗略現其說于《唯識章》曰：「攝法歸無為之主，故言一切法皆如也。
攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。 攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若」（《法苑義林章》卷三）。
攝法、謂統攝法界一切法罄無不盡也。 其所宗主之點，雖或在如、或在唯識、或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法則罄無不同，故三宗攝法莫不周盡也。
譬唯一中華民國之中央政府，或設之在北京亦統攝此全國，或設之在漢口亦統攝此全國，或設之在南京亦統攝此全國；其能統攝之中央政府設在地，雖有或北京或漢口或南京之異，其所統攝之全國則無異也。
昔嘗以此三宗判攝中國大乘八家之學，除淨律分屬各宗外，其嘉祥、慈恩、禪宗、天臺、賢首、密宗之六家，為表如下：
然此三宗雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則于所托三性各有擴大縮小之異。
般若宗最擴大遍計執性而縮小余二性 ，凡名想之所及皆攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實故。 故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成亦屬在遍計也。
唯識宗最擴大依他起性而縮小余二性，以佛果有為無漏及遍計執之所偏計者皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執、所執、為遍計執，及唯以無為體為真如故。
故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓成亦屬在依他也。
真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，複從而攝歸於真如無為之主，唯以無明雜染法為依他、遍計故。
故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他亦屬在圓成也。
然此三宗，雖各有當，若從策發觀行而伏斷妄執以言之，應以般若宗為最適，譬建都要塞而便於攘外安內故。
若從建立學理而印持勝解以言之，應以唯識宗為最適，譬建都中部而便於交通照應故。
若從決定信願而直趣極果以言之，應以真如宗為最適，譬建都高處而便於瞻望趨向故。
要之、于教以真如宗為最高，而教所成益每為最下，以苟非深智上根者，往往僅藉以仰信果德故。
于教以般若宗為最下，而教所成益卻為最高，以若能絕慮忘言者，必成妙觀而發真智故。 于教以唯識宗為處中，而教所成益亦為處中，以如實瞭解唯識者，雖或進未行證，而必非僅能仰信故。
由上來所說以觀之，《起信論》等與《中、百論》及《唯識論》各為一宗，而其為圓攝法界諸法之圓教則同；雖同為圓教而勝用又各有殊。
依此，于諸教法抉擇記別，可無偏蔽。 轉觀竟無居士所瑕玭《起信論》者，亦可得而論決矣。
嘗聞持賢首家言者，傳述竟無居士據《起信論》「依如來藏故有生滅心，所謂生滅與不生滅和合，非一非異，名阿黎耶識」一文，斥為同于數論自性與神我和合而生二十三諦之外道論；然吾未睹居士之著于文言也。
但唐以來之誤解于《起信論》者，未嘗不可以此斥之，而非《起信論》之本義有斯過咎。
《起信論》以世出世間一切法皆不離心，故就心建言，實無異就一切法建言也（「一切法」取名為「心」，譬如大海整體）。 一切法共通之本體，則真如也，即所謂大乘體（譬如大海的本質是水，其性是濕性──不生不滅門之真如）。
真如體上之不可離不可滅相──真如自體相，如來藏也；換言之、即無漏種子，亦即本覺，亦即大乘相大【《攝論》、《成論》界定「真如」為圓成實性、無為法，種子是有為法】；所起現行即真如用，即能生世出世間善因果之大乘用（譬如大海經高級生物控制後出現之各形狀波浪──報化身。
其可斷可離相，則無明也──一切染法皆不覺相；換言之、即有漏種子，即違大乘體之逆相【譬如大海內之不受控制之洶湧動力】；所起現行則三細六麤等是也【大海所起之各形惡浪】。
無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行【《攝論》稱為「非阿賴耶識」，《成論》說此無漏種「依附」阿賴耶識而存】，亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恒起現行，故名阿黎耶識
；譯者譯為生滅不生滅和合爾（《起信》生滅指有漏，不生滅指無漏有為及無為；《攝論》、《成論》生滅指依他有為、唯識相，不生滅指圓成無為、真如、唯識性）。
言依如來藏者，以如來藏是順真如體不可離滅之主【如《勝鬘》之自性清淨心】，而無明是違真如體可離可滅之客【如《勝鬘》之染汙】，故言依也。
又起信論宗在真如，從真如以起言，而此上真如門中唯以體名為真如，不可言依真如而有生滅。 譬不可言依濕性有波浪，但可言依水有波浪，故取真如體上不可離斷之本淨相，言依如來藏也【此處理論嚴謹上較困難】。
標如來藏是主，不可離滅，而應離滅可離滅之無明有漏，亦此論宗旨之所存。
譬如有一講臺于此，或言由植物成──喻唯識宗，可見其為物理學家；或言由原質成──喻真如宗，可見其為質化學家。 于此可見此論為真如宗，亦然。
真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門中亦兼說于真如體不離不滅之淨相用名為真如。
以諸淨法──佛法──統名真如；而唯以諸雜染法──異生法──為遍計、依他，統名無明，或統名念；此《起信論》所以有「無明熏真如，真如熏無明」之說也【評《起信》者，說此是「籠統真如」】。
無明熏真如者，無明如目病，病彼體自離病之目──如熏正智或心之自證體──，而觀──熏──淨空之真如，有諸狂華。 依淨空實不變生狂華言，言真如不受熏；據因目病所觀故，即淨空有狂華現，亦可寄言真如受熏。
要之、其病【無明】共好目淨空【真如】相和合──熏──而有病目空華，可以喻此所雲無明熏真如義。
真如熏無明者：以一切淨法──真如體及于真如體不可離滅之淨相淨用，皆名真如故，一切佛法皆名真如；以一切染法皆名無明故，一切眾生法皆名無明。
眾生見聞諸佛真如等流所示身言，而生起眾生信解思修真如熏無明也。 以見聞信解思修故，而自內本具之無漏智種──真如，漸漸引起能熏破于煩惱──無明，亦真如熏無明也。 唯識宗以擴大依他起故，祗以諸法之全體名真如，而真如宗時兼淨相淨用統名真如；此于真如一名所詮義有寬狹，一也。
唯識宗于熏習專以言因緣，真如宗于熏習亦兼所緣、等無間、增上之三緣以言，二也。
明此、則唯識宗正智現行唯識熏正智種子，無明現行唯熏無明種子，且不可言正智無明相熏，何況可言無明真如相熏！
而真如宗則可言無明熏真如，真如熏無明也。 二者各宗一義而說，不相為例，故不相妨。 如聞擊柝，或言木聲，或言四大種聲，均無不可。
《唯識抉擇談》中，引被《成唯識》所破之分別論與《起信論》對例者凡二條，其第二條完全牛頭不對馬嘴，茲可不論（原引文資料待查）。
其第一條，心性本淨客塵煩惱所染汙故，名為雜染，雖為小乘說假部之所計，《成唯識論》卷二，亦唯以其錯解心性本淨而破之，非並其所用教文破之也。
故曰：「然契經說心性淨者，乃至名心本淨」云云。
所本契經，《述記》謂即《勝鬘經》「自性清淨心難可了知，心為煩惱所染亦難了知」等文。 解《起信論》者，複兼引《楞伽經》：如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨等文；則此固赫然契經之聖言也。
乃歐陽竟無君僅視為分別論之說，連同《起信》亦破之，抑何謬耶？ 然唯識宗乃依用而顯體，故唯許心之本淨性是空理所顯真如，或心之自證體非煩惱名本淨。
若真如宗則依體而彰用故言：「以有真如法故有于無明」；「是心從本以來自性清淨而有無明」──應如此斷句（此心是清淨與染汙和合），不應于自性清淨字下斷句（此心是清淨，無明是外于此心）──。 其所言之自性清淨，固指即心之真如體而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也；此淨相用從來未起現行，故僅為無始法爾所具之無漏種子（即狹義之如來藏）。
所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦兼言本具無漏智種于其內。 然此心不但從本以來自性清淨，亦從本以來而有無明──此心從本以來六字，應雙貫自性清淨及而有無明讀──為無明染而有染心，則無始有漏種子恒起現行而成諸雜染法也。
雖有染心而如來藏、自性清淨心常恒不變，則雖有漏現行，而真如體及無始無漏種不以之變失也。
此在真如宗之聖教（即《勝鬘》等真常唯心系經典），無不如是說者。 故基師于《宗輪論述記》設問答雲：「有情無始有心稱本性淨，心性本無染，甯非本是聖？ 答曰：有情無始心性亦複有心即染，故非是聖。
又問：有心即染，何故今言心性本淨，說染為客？ 客主齊故（清淨與染汙應平等看待）。 答曰：後修道時，染乃離滅，唯性淨（所以是真實、廣義之常恒、不生滅）在，故染稱客（所以是虛妄、無常生滅）」。
據此一文，亦可見於真如體不可離不可滅之淨相淨用，得稱為主之性淨也。 此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如宗經論，應皆可誹撥之！ 故今于此不得不力辨其非也。
至立種子義不立種子義，除般若宗專破計執，當然不立之外；在唯識宗以擴大依他起性故，立法爾具染淨種子；而真如宗以擴大圓成實性故，諸有漏雜染種說為不覺，或名不相應染，故曰：「不相應義者，謂即心不覺」。
諸無漏清淨種，說為本覺【正覺同修會以第八識之見分──「不可知之了」為本覺、佛性，可眼見】，或兼真如名如來藏，故曰：「二者相大，謂如來藏具足無量性功德故」。 天臺宗就全體真如以言，其所謂性具，亦種子義也，其所謂事造，亦現行義也。
在真如宗宗依真如而起言說，義應然也。 此則但取義立名之不同，而非于法有所增減。
歐陽竟無君又謂《起信》不立無漏種子，于理失用義，于教失《楞伽》；以三細六麤連貫而說，于理失差別，于教違《深密》。
以《楞伽》正智、真如並談，而《起信》合為一故。 然《起信論》于正智、真如誠不定分，而有時亦不定合，如曰：「法身顯現──真如，智淳淨故──正智」。 又曰：「法身、智相之身」。 若據此必謂《起信》違《楞伽》者，亦可指唯識違《楞伽》！ 以五法中之
分別 ──識、與正智並談，乃唯識則唯分別故；且亦可曰唯識于理失淨用也！
彼既不然，此何雲爾？ 至起信之三細六麤，古來解者誠多未善，嘗察起信全文，為表如下：
觀此、可知並非豎說八識，不違《深密》平說八識，亦不違差別也。
至於《掌珍論》偈與《楞嚴》一偈同，吾初閱藏時亦曾疑及之。 但清辨、護法于此偈雖未標明聖言，然亦未嘗標明其非聖言；而《楞嚴》屬密部之經，奘師所傳鮮及密宗，故皆不足致疑。
而此一偈，依般若宗攝一切法歸簡擇主以擴充遍計執言之，有無為皆遍計所執境故，一切空故，亦無何過。 護法等各據一宗以相辨，亦藉之以極顯自宗之義而已。
其十談中，余說大都契同，間有一二處亦可以前文會之，故不復一一。 比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生顛倒分別以蔽其明！
蓋其心習側重於是，即落窠臼，執此為是，斥余為非，不能砉然四解，說法無礙！ 得吾說以通之，庶幾裂疑網于重重。
(見海刊三卷十二期)
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